Пантеизм Николая Кузанского

Родоначальником ренессансного платонизма был крупнейший европейский

мыслитель

XV в. Николай Кузанский (1401— 1464). Он родился в Германии—в местечке Куза

Трирской епархии, в семье зажиточного крестьянина-рыбопромышленника Иоганна

Кребса. Свое первоначальное образование он получил в Девентере в школе

«братьев общей жизни». Это формально светское, но по характеру своему

близкое к монашеству сообщество, возникшее на основе религиозного движения

«нового благочестия» в Нидерландах во второй половине XIV в., ставило своей

целью нравственное преобразование общества путем воспитания глубоко личной

религиозности. Господствующей внешней обрядности и хитросплетениям

схоластической теологии «братья» противопоставляли стремление к

совершенствованию путем «подражания Христу», его земным поступкам и

человеческим добродетелям. Мистицизм «братьев общей жизни» способствовал

отчуждению будущего философа от «рационализма» схоластического богословия.

В дальнейшем он продолжил образование в Гейдельбергском и Падуанском

университетах, где стал доктором канонического права, а позднее—в Кельнском

университете, где значительным влиянием пользовались следовавшие

неоплатонической традиции средневековья сторонники Альберта Великого.

Необычайно одаренный, преданный церкви и энергичный священник делает

успешную церковную карьеру, много сил уделяя попыткам реформирования

церковных нравов и учреждений, и становится (в 1448г.) кардиналом. Его

многообразная церковно-политическая деятельность была направлена к попыткам

восстановления единства и авторитета католицизма, достижению мира и

согласия вероисповеданий; он принимает участие в посольстве в

Константинополь с целью добиться участия православной церкви в Феррарско-

Флорентийском соборе, ведет переговоры с гуситами, выдвигает планы

имперских реформ, борется с развращенностью духовенства. Благодаря

покровительству пап (особенно папы-гуманиста Пия II) Николай Кузанский

играл выдающуюся роль в церковно-политической жизни Европы своего времени,

вместе с тем уделяя большое внимание ученым занятиям. Им оставлено обширное

литературное наследие, включающее научные трактаты и проповеди, сочинения

по философии, богословию, по церковно-политическим вопросам и объединяемое

единой системой религиозно-философских воззрений[1].

Философия Николая Кузанского тесно связана с традицией средневекового

неоплатонизма начиная с «Ареопагитик» (творений, приписывавшихся по

церковной традиции ученику ап. Павла Дионисию Ареопагиту) и включая

тяготеющий к неоплатоническому пантеизму труд Иоанна Скота Эриугены «О

разделении природы», сочинения средневековых

пантеистов платоников Шартрской школы (XII в.), Давида Динанского (нач.

XIII в.). Особенно велико воздействие на него немецкой пантеистической

мистики Мейстера Эккарта.

Характерен при этом разрыв Николая Кузанского с ортодоксальной традицией

средневекового схоластического богословия. Ему глубоко чужды попытки

создания «рационалистических» систем, он отвергает не только авторитет

Аристотеля и его средневековых толкователей, но сам метод схоластического

«познания» бога и мира. Отход от схоластики обусловлен не только

воздействием мистических течений прошлого, но и гуманистическими связями и

симпатиями Кузанца.

Связи эти не исчерпывались личным знакомством и дружбой Николая

Кузанского с гуманистами Энеем-Сильвием Пикколомини (впоследствии папой

Пием II), с Лоренцо Валлой, Амброджо Траверсари и другими. Их увлеченность

античным культурным наследием не осталась без воздействия на духовный мир

Кузанца. Известно, что он включился в гуманистическую «охоту» за древними

рукописями и открыл в одном из немецких монастырей 12 неизвестных комедий

Плавта, привозил рукописи и из Константинополя. Но. собственно

филологические занятия играли для него роль подсобную. Филологическая

культура гуманизма сказалась в том, что кардинал из Кузы изучил греческий

язык и обратился к подлинным памятникам античной философии (известно, что

он читал в оригинале Платона и Прокла), а имевшие прочную средневековую

традицию «Ареопагитики» предпочитал читать в новом латинском переводе,

сделанном для него его другом гуманистом Амброджо Траверсари.

С гуманизмом его связывает обращение к диалогической форме в ряде важных

его сочинений (цикл диалогов, объединяемых участием в них «Простеца»). Само

обращение в этих диалогах к образу «неученого», «простака», которому

открыты глубочайшие истины философии, имело полемический,

антисхоластический характер и несомненно связано с гуманистической

полемикой против «профессиональной» философии университетов. Правда, стиль

его латинских сочинений далек от легкости и изящества творений итальянских

гуманистов, но объясняется это не столько верностью средневековой латыни,

сколько глубиной и сложностью того философского содержания, для которого

гуманистическая литература еще не нашла соответствующей формы. С

гуманистами связывают Николая Кузанского и общность научных интересов,

углубленное внимание к проблемам астрономии, космографии, математики,—при

этом речь идет не о «литературном», «филологическом» движении в гуманизме,

а о гуманистах-ученых, таких, как его друг и соученик Паоло Тосканелли.

Естественнонаучные и математические интересы Николая Кузанского ближе к

новой науке итальянского Кватроченто, чем к схоластической науке

средневековья.

Центральной проблемой философии Николая Кузанского является проблема

соотношения бога и мира. Но его теоцентризм представляет собой явление

новое и совершенно чуждое всей традиции средневекового католического

богословия. «Рациональному» обоснованию теологических истин в духе «сводов»

Фомы Аквинского, самоуверенному схоластическому «знанию» о боге и мире

Николай Кузанский противопоставляет концепцию «ученого незнания», давшего

имя его первому и важнейшему философскому труду. "Ученое незнание не есть

отказ от познания мира и даже бога, это не уход на позиции скептицизма.

Речь идет о невозможности выразить полноту познания в терминах

схоластической формальной логики, о сложности и противоречивости самого

процесса познания. Философ должен исходить в постановке и решении проблемы

мира и бога именно из своего «незнания», из несоизмеримости объекта

познания и прилагаемых к нему понятий и определений. «Ученое незнание» есть

отказ от господствовавшей в богословской мысли католического средневековья

«положительной» теологии. Единственно возможным способом постижения бога

объявляется так называемое апофатическое или отрицательное богословие. Само

по себе перечисление божественных атрибутов оказывается в глазах философа

несостоятельным, так как ни одно какое-либо определение, ни все они в

совокупности не могут исчерпать бесконечности и величия божественной

природы.

Само понимание бога в философии Николая Кузанского свидетельствует не

столько о религиозном, сколько философском подходе к проблеме бога и мира.

Бог трактуется им как бесконечное единое начало и вместе с тем как скрытая

сущность всего. В основу своего философствования Кузанец кладет такое

понимание бога, которое было выработано философией античного неоплатонизма

и воспринято от нее христианским богословием в творениях исевдо-Дионисия

Ареопагита и его последователей.

Прежде всего это означало отход от религиозной персонификации бога и

упрощенно антропоморфных представлений о нем. Характерно, что, защищаясь от

обвинений в еретическом пантеизме, выдвинутых против него томистским

богословом Иоганном Венком, Николай Кузанский счел необходимым различать

бога как предлог религиозного почитания, культа, основывающегося на

«положительных утверждениях» ортодоксальной теологии, от бога как объекта

философского познания, возможного только с позиции ученого незнания,

сохраняющего »а собой «суждение истины». А в Трактате «О неином» он

различает язык писания от языка философского рассуждения: «те, кто именуют

троицу отцом, сыном и святым духом», говорит он, «менее точно» приближаются

к божественной троичности, хотя «надлежащим образом пользуются этими

именами ради согласованности с писанием». Ближе к истине оказались бы те,

кто «провозглашает троицу единством, равенством, и связью», т. е. кто

трактует ее в терминах предложенной им философии. Правда, он делает

существенную оговорку: «Если бы эти термины оказались включенными в

священные книги». Итак, Николай Кузанский, отвергая терминологию Священного

писания, ставит проблему бога не столько как теологическую, сколько как

собственно философскую проблему. Речь при этом идет о соотношении конечного

мира, мира конечных вещей с их бесконечной сущностью, с бесконечным,

безмерно великим первоначалом. Постижение бесконечного бытия в его

соотношении с бытием конечным есть глубоко философская проблема.

Рассматриваемая в таком плане, она не могла быть поставлена и в решена в

пределах традиционного богословия с его формально-логическим аппаратом и

жесткими дистинкциями. Здесь необходим был иной, в сущности своей глубоко

диалектический подход, и именно диалектика мира и бога составила главное

содержание философия Кузанца. Трактовка бога как бесконечного единства

связана у Николая Кузанского с диалектическим учением о боге как средоточии

единства противоположностей и о переходе от бога к миру как процессе

раскрытия этого диалектического единства, как о переходе от единства к

множественности, от бесконечности к конечному.

Бог, рассматриваемый Николаем Кузанским в полном отвлечении от мира

конечных вещей как несоизмеримое с ними величайшее начало бытия, получает у

вето наименование абсолютного максимума, или абсолюта. Бог есть единое и

единственное начало: «Абсолютный максимум единственен, потому что он—все, в

нем—все, потому что он—высший предел». Он—максимум, так как он то, более

чего не может быть, но так как он не может быть и менее того, что он есть,

то он может быть поименован также и минимумом, и в нем абсолютный максимум

и минимум совпадают: «Так как абсолютный максимум непременно содержит

действительно все вещи, какие только возможны вне какай бы то ни было

противоположности, то максимум совладает с минимумом» Максимум бесконечен,

и поэтому он не только превосходит все вещи и заключает их в себе, но он

«несравненно выше их всех». В Долее поздних сочинениях Николай Кузанский

применяет для наименования бога понятия еденное» и «бытие-возможность». В

качестве «неиного» бог «есть для всего принцип бытия и познания. «Неиное»

есть наиболее полное выражение «отрицательного» определения бога, в

качестве «неиного» он не есть «ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-

либо другое», «ни не-сущее, ни ничто». Именно определение бога как

«неиного» приводит к категорическому выводу отрицательного богословия, что

«бог есть все во всем и в то же время ничто из всего». Понимание «бога как

«бытия-возможности» исходит из того, что «только один бог есть то, чем он

может быть», т. е. заключает в себе всю возможность бытия и в то же время

всю полноту вечной актуализаций бытия.

Казалось бы, такое «отрицательное» определение бога имеет целью показать

несоизмеримость бога и мира, неприменимость к нему ограниченных «мирских»

определений, отделить и отдалить творца от творения. Однако именно так

трактуемый в философии Николая Кузанского бог выявляется не в его

потусторонности, трансцендентности миру, а в его неразрывном единстве с

миром. Бог, понимаемый как «все во всем», охватывающий собой все сущее как

бесконечная его причина и сущность, содержит мир в себе. Вопрос о

соотношении бога и мира Николай Кузанский решает вне ортодоксальной

креационистской концепции временного творения мира «из ничего». Он

отвергает дуалистическую трактовку мира и бога. Мир содержится в боге, бог

охватывает собой весь мир. Это позиция пантеистическая, но склоняющаяся

скорее к пантеизму мистическому: не бог отождествляется с природой, а

природа, мир заключены в боге.

Для характеристики процесса перехода от бога к миру Кузанец избегает

понятия единовременного акта творения из ничего. Не употребляет он и

неоплатонического понятия «эманации», истечения мира из бога. Применяемый

им термин позволяет раскрыть глубокий процесс перехода от бога к миру и от

мира к богу. В этом процессе происходит то, что Николай Кузанский именует

«развертыванием» из бога того, что содержится в нем в «свернутом» виде. Эти

понятия позволяли идти дальше неоплатонической эманации от высшего начала к

низшему: в новой трактовке у Кузанца исчезает свойственный

неоплатоническому эманатизму момент «нисхождения». Здесь речь идет о

«саморазвертывании» абсолюта, что ведет к более глубокому пониманию мира

как единства, к преодолению иерархических представлений о мире. Однако

божественное первоначало не находит своего исчерпывающего воплощения в мире

природы: Кузанец подчеркивает, что «никакое создание не есть в смысле акта

все то, чем оно может быть, так как творческая потенция бога не

исчерпывается в его творении». Бог есть все, но он «есть все в свернутом

виде». Созданный же богом мир, «все, что создано и будет создано,

развертывается из того, в чем оно существует в свернутом виде». Если бог

«есть все во всем», но «в свернутом виде», то это же «все», будучи

«развернуто», существуя «в развернутом виде в мирской твари»,—«есть мир».

Подобно тому, как линия есть развертывание точки, время—развертывание

мгновения («теперь»), движение—развертывание покоя, так и весь мир

предстает как развертывание собственной сущности, свернутой в боге, как

раскрытие или развитие (термин evolutio также встречается в сочинениях

Кузанца, в качестве синонима «развертывания») заключенной в боге

возможности бытия. В учении о «развертывании» заключена онтологическая

основа диалектического представления о «совпадении противоположностей» в

бытии бога и мира.

От позднейшего натуралистического пантеизма Николая Кузанского отличает

отказ признать «развернутую» в мире божественную сущность богом,

отождествить божественное и природное начало. Приведя в диалоге «О неином»

мнение одного из собеседников о том, что «Давид из Динанта и философы,

которым он следовал, весьма мало ошибались, когда именовали бога материей,

умом и природой, а видимый мир—видимым богом», он возражает на это, исходя

из мнения «богослова» (т. е. Дионисия Ареопагита), что «бог не может

мыслиться как нечто»; материя, ум и природа, будучи проявлением

(развертыванием) божественной сущности, не исчерпывают ее и нетождественны

ей.

Понимаемое как развертывание творение не может быть временным: «Поскольку

творение есть бытие бога, никто не подвергает сомнению, что оно—вечность»,

оно «не могло в самом бытии не находиться в вечности». Но в таком случае и

сам акт творения, не будучи временным, не будучи творением «из ничего»,

становится проявлением заключенной в боге необходимости, а не проявлением

божественной воли, как учила религия откровения.

Поэтому, сославшись на мнение «благочестивых авторов» о том, что бог

создал мир, «чтобы дать узреть свою доброту». Кузанец сопоставляет с этим

суждением свое положение о том, что бог создал мир «потому, что он—сама

абсолютная максимальная необходимость».

Вселенная, существующая как вечное развертывание божественного

первоначала, лишь в нем, едином максимуме, «существует в степени

максимальной и наиболее совершенной»; «во множестве», т. е. вне максимума,

она «существует лишь ограниченным образом. Но эта «ограниченностью—лишь

показатель отличия Вселенной от бога. Представление о Вселенной в философии

Николая Кузанского подвергается самому радикальному пересмотру.

Схоластической картине мира, где сотворенный во времени конечный мир

ограничен сферой неподвижных звезд И небом эмпиреев, где «перводвигатель»

отождествляется с богом христианской религии» Николай Кузанский

противопоставляет свое учение о космосе,: отвечающее его пантеистическим

представлениям о боге и мире. Если бог есть «окружность и центр, так как он

везде и нигде», то мир не имеет самостоятельного, отграниченного от бога

существования, а стало быть, и замкнутой фигуры с самостоятельной

окружностью и центром в духе томистской и аристотелево-птолемеевой

космологии. Ибо нигде в космосе «вне бога нельзя отыскать точной, равно

отстоящей от различных точек, окружности, потому что он один — бесконечное

равенство».

В результате такого уподобления природного космоса богу мир «имеет свой

центр повсюду, а окружность нигде». Мир не бесконечен, так как в таком

случае он был бы равен богу, но он не имеет и границ, «ибо если бы он имел

центр и окружность, то имел бы, таким образом, в себе свое начало и конец,

и сам был бы завершен в отношении чего-то другого». Так из принципа

зависимости мира от бога Кузанец выводит его безграничность: мир не может

быть обособлен от божественного «свернутого» начала даже в своем

пространственно-физическом существовании. «Наш мир Не бесконечен», но «все

же нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между

которыми заключен». Из этого следует важнейший для космологии вывод, что

«Земля не есть центр мира» и что «окружность его не является сферой

неподвижных звезд».

В космологии Николая Кузанского Земля лишается своего привилегированного

положения центра Вселенной: не Земля, а бог «является и центром земли, и

мех сфер, и всего того, что есть в мире». Поэтому бессмысленно приписывать

Земле неподвижность, равно как и полюсам замыкающей мир небесной сферы

фиксированных звезд: «Нельзя найти для звезд середины, равно отстоящей от

полюсов».

Было бы неверно видеть в космологических построениях Кузанца прямое

предвосхищение коперниканского гелиоцентризма. Отвергая неподвижность и

центральное положение Земли, Николай Кузанский не отдавал предпочтения

какой-либо иной схеме движения небесных тел. Но расшатывая традиционное

представление о мире, он открыл путь к десакрализации космологии» не говоря

уже о данной—Птолемеевой—космологической схеме. Тем самым геоцентризм

лишался своего теологического оправдания.

В то же время космология Николая Кузанского не просто умозрительная

концепция, оторванная от астрономических исследований и наблюдений.

Известен интерес философа-кардинала к улучшению астрономических таблиц,

уточнению данных о движении светил, его планы внесения существенных

поправок в не в меру отставший к тому времени Юлианский календарь.

Космология Кузанца имела как философское, так и научное обоснование. Им был

выдвинут ряд плодотворных идей, в частности о движении Земли, о том, что

небесные тела движутся не по правильным окружностям (как известно, вплоть

до открытий Кеплера представление о правильных окружностях лежало в основе

всех астрономических теорий). Космология Кузанца вела к признаний

материального единства земной и «небесной» субстанции: и Земля, и другие

небесные тела признавались одинаково «благородными».

Разрушая старое и религиозное, и свойственное древним неоплатоникам —

иерархическое представление о мире, Кузанец видит в космосе не

«нисхождение», не «опускание» божества до низшей материальной ступени

бытия, а проявление безграничного божественного могущества. Поэтому мир

рассматривается им в качестве прекраснейшего божественного творения: «...по

красоте и стройности вещей, которые мы лицезреем, искусство и превосходство

бога поражают нас». Мир прекрасен, и «даже тленность» всего земного «не

есть действительное доказательство» недостатка благородства. Это последнее

положение особенно важно: временное и тленное, оказавшись результатом

«развертывания» вечного первоначала, получает свое оправдание. Красота

мира, проявляющаяся в «универсальной связи» всего сущего, выявляет

внутреннюю стройность творения. Бог, говорит Кузанец, «пользовался при

сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми

искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей,

элементов и движений».

Гармония мира находит свое выражение и в человеке—величайшем из

божественных творений, в существе, которому суждено познать бога и

созданный им прекрасный мир. Антропология и гносеология Николая Кузанского

теснейшим образом связаны с его пантеистической онтологией и космологией.

Человеческая природа рассматривается Кузанцем в качестве высшего и

наиболее значительного божественного творения: она «помещена над всеми

творениями бога». Как будто бы поставленный на определенной ступени

иерархии («лишь немного пониже ангелов», добавляет к вышеприведенным словам

автор «Ученого незнания») человек оказывается обожествленным и уже потому

внеиерархическим существом: природа его «заключает в себе умственную и

чувственную природу и стягивает в себе всю Вселенную: она есть микрокосм,

малый мир, как называли ее с полным основанием древние». Это старинное

представление о человеке, отражающем в себе образ мира, не есть открытие

или нововведение Николая Кузанского. Суть дела, однако, не в термине

«микрокосм» и даже не в самой этой идее. Главное, каков тот мир, который

отражен в человеке, а мы знаем, что «большой мир», космос Николая

Кузанского в его свойствах и в его отношении с богом—иной, новый мир по

сравнению с космосом античной и средневековой философии.

Характерное для~ всего сущего «совпадение противоположностей» находит

свое выражение и в человеческой природе. Соотношение «свернутого» в боге

максимума и «развернутой» в космосе ограниченной бесконечности отражается и

в «малом мире» человеческой природы. «Она такова,—читаем мы в «Ученом

незнании»,—что, будучи возведена в соединение с максимальностью, становится

полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств таким образом, что в

человечестве все возведено в высшую степень».

Но эта «полнота совершенства» есть не что иное, как божественность. Она

может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному

человеку. В отдельном человеке («в том или этом») человеческая сущность

находится «только ограниченно». Человек, поднявшийся до «соединения с

максимальностью», «был бы человеком так же, как и богом, и богом так же,

как человеком...», он может мыслиться только в качестве богочеловека. В нем

«всеобщее ограниченное бытие всех творений» оказалось бы соединено с

«абсолютным бытием всей Вселенной». Подобное соединение божественной и

человеческой природы возможно лишь в «сыне Божием», богочеловеке—Христе.

Так учение Николая Кузанского о человеке сливается с его христологией.

Несмотря на несомненное влияние средневековых мистиков (часто

представляющих еретическую оппозицию католической ортодоксии), завершающие

трактат «Об ученом незнании» христологические рассуждения Кузанца никак

нельзя рассматривать в качестве вольной или невольной дани средневековой

схоластике, мистицизму или даже его кардинальскому сану. Христология

Николая Кузанского неразрывно связана с его учением о «свертывании и

развертывании» божественного начала, о совпадении

противоположностей—бесконечного максимума и конечной природы—с

пантеистическими тенденциями его философии.

Совершенная, абсолютная человеческая природа Христа есть «свертывание»

человеческой природы, подобно тому как космос в «свернутом» виде содержится

в боге. Традиционное христианское учение о божественном триединстве

перерабатывается Николаем Кузанским в глубоко диалектическое учение о боге,

мире и человеке.

Если Христос рассматривается как высшее и наиболее полное совершенство

«человеческой природы», то и человек есть бог, но бог не в абсолютном

смысле, а «развертывание» и тем самым «ограничение» божественного

начала—подобно тому как космос есть «ограниченный максимум». «Целовек есть

бог, но йе абсолютным образом, ибо он человек,— писая Николай Кузаиский в

трактате "0 предположениях".—Следовательно, он человеческий бог», он

«содержит в себе Вселенную человечески ограниченным способом».

Эти оговорки имеют существенное значение. Они отличают философию Николая

Кузанского от еретических мистических учений позднего средневековья, ведших

к само отождествлению человека с богом—причем данного, конкретного

человека, сливающегося с богом и в себе ощущающего бога в порыве

мистического экстаза. Дело тут не в страхе, из-за которого Кузанец

отталкивался от еретических крайностей средневековых мистиков, хотя,

конечно, было бы странно ожидать от кардинала римско-католической церкви

приверженности взглядам, .ведшим к водному отрицанию необходимости церкви

как посредника между богом и людьми. Учение мистиков противоречило всем

общефилософским предпосылкам его мировоззрения, согласно которым конечное

не может заключать в себе полноту бесконечного начала.

Кроме того, не в мистическом пассивном созерцании видит Николай Кузанский

путь к «обожествлению» человека, а в творческой деятельности разума.

Уподобление человека богу осуществимо на путях познания мира. Возможность

познания заложена в самой природе человеческого разума. «Благородное

подобие бога», человеческий ум именно в своей познавательной деятельности

осуществляет свое предназначение. Подобие это заключается в том, что

человек есть «творец логического бытия и искусственных форм». Если бог

«развертывает» из себя мир, то человеческий разум развертывает из себя

«предметы рассудка». Это однако, не означает, что, по Николаю Кузанскому, в

человеческом разуме уже заключены заранее готовые понятия, что звание

предшествует ощущению внешнего мира. «Развертывание» не есть и субъективное

«творение» понятий, речь идет о прирожденной человеку—по самой человеческой

природе — способности суждения. Осуществить эту способность, «развернуть»

ее человек может только при соприкосновения с миром природы - этой

божественной книги, в которой бог раскрыл себя человеческому

Ум человека, единый по своей природе, обладает способностями, низшей из

которых является ощущение, соединенное с воображением. «Виртуально ум

состоит из способности мышления, рассуждения, воображения и ощущения, так

что сам он в качестве целого называется способностью мышления, способностью

воображения и способностью ощущения». Способности эти принадлежат единому

по своей природе уму или духу. Начало процесса познания невозможно без

чувственного возбуждения. На основе ощущений с помощью рассудка разум

составляет себе понятие о вещах. Воздействие вещей на ум человека через

ощущения возможно благодаря наличию в человеческом организме некоего

жизненного «духа» —телесной субстанции, связывающей, по представлениям

средневековой медицины и физиологии, ощущения с разумной способностью

человека. Воображение служит посредствующей ступенью между ощущением и

рассудком. Рассудок есть проявление активной способности человеческого

разума. Будучи тесно связан с телом как орудием познания, рассудок

осмысляет полученные ощущением внешние впечатления и позволяет, путем их

логического различения и сопоставления, прийти к более глубокому пониманию

сути вещей. Однако и рассуждение не способно дать полноты знания. К

постижению истины ведет высшая разумная способность человека—его разум,

способный к интуитивному постижению. Он возвышается над рассудочной

деятельностью. Если рассудок не может идти выше и дальше знания конечного

мира вещей, то функция разума—высшее знание сущности вещей и явлений,

познание бесконечности. Рассудочное знание не может постичь бесконечной

сущности мира, оно не может постичь совпадения противоположностей в

«свернутой» природе максимума.

Онтологическому учению Кузанца о боге и космосе и их диалектической связи

соответствует в его гносеологии представление о предмете познания.

«Существует лишь один объект для духовного видения и чувственного

зрения,—утверждает Кузанец,—первое видит то, как он существует в себе,

второе — как он познается посредством знаков. Единый объект есть Сама

Возможность». Итак, единый и единственный объект познания — пантеистически

понятый и истолкованный бог, трактованный в неразрывном единстве с

чувственно воспринимаемым миром природы. Чувственная познавательная

способность направлена на «некий чувственный предмет», но это—«тот же

объект», но познаваемый «только тем способом, которым он становится

известным чувству посредством видимых знаков». Эти рассуждения Николая

Кузанского содержат постановку проблемы соотношения сущности и явления.

Интеллектуальным познанием постигается сущность вещей, отождествляемая с

«Самой Возможностью» (Бытие-Возможность, Неиное, Максимум в других

сочинениях Кузанца, определяющего этими понятиями бога как бесконечную

сущность вещей). Поскольку сущность вещей есть бесконечность, в которой

совпадают противоположности, процесс познания рассматривается как раскрытие

этого совпадения, как восхождение от знания конечных вещей к постижению их

бесконечной сущности.

С пантеизмом Николая Кузанского связано и решение им важнейшего для

средневековой и ренессансной философской мысли вопроса о соотношении веры и

знания. Чтобы правильно понять смысл ответа, который дает философ-кардинал

на этот вопрос, следует помнить и учитывать учение его об объекте познания

— боге в его «свернутости» (объект интеллектуального постижения) и

«развернутости» (объект чувственного знания). Позиция Николая Кузанского

здесь не совпадает ни с мистическими течениями средневековой мысли,

отдающими приоритет вере и отвергающими рациональное знание истины, ни с

компромиссной точкой зрения томизма, сохраняющего главенство веры и

использующего рациональное знание в качестве «служанки» теологии, ни,

наконец, с аверроистской концепцией «двоякой истины», противопоставляющей

истину разумного познания истине религиозного откровения.

В основе учения Николая Кузанского о соотношении веры и знания лежит

представление о космосе, природе как «божественной книге», в которой бог

«раскрывает» себя человеческому знанию, и о боге как «свернутом» начале

Вселенной. Поэтому здесь нельзя ограничиться простым приведением

высказываний философа о приоритете веры. Вера есть путь постижения бога в

нем самом в «свернутом» виде. Но познание «развернутого» мира, более того,

познание бога, в результате чего человеческий разум достигает объекта,

переходя от конечных вещей к бесконечной сущности,—есть дело разума, и

верою оно заменено быть не может. Николай Кузанский еще не сформулировал

учения о «двух книгах» (Писания и Природы) как соответственно объектах веры

и знания, которое будет играть столь большую роль в философских построениях

Кампанеллы и Галилея, но предпосылки этого учения у него уже содержатся,

поскольку, по существу, это разделение в его философии наличествует и

именно через познание «книги природы» идет путь подлинного разумного

знания, не смешиваемый с путем веры.

Неполному и недостоверному чувственному и рассудочному знанию Кузанец

противопоставляет не веру, а высшее интеллектуальное созерцание, дающее

понимание «совпадения противоположностей» в единстве, когда «в своей

простоте ум все созерцает, как бы свою величину в одной точке, и все—вне

всякой сложенности из частей, и не так, что одно есть это, а другое — иное,

а так, что все есть одно и одно есть все». Это знание определяется у

Николая Кузанского как интеллектуальное видение или интеллектуальная

интуиция, противопоставляемая рассудочному формально-логическому знанию как

средству, недостаточному для схватывания бесконечности и совпадения

противоположностей. Это «постижение непостижимого», познание «невидимым

образом» не отождествляется с мистическим экстазом: в нем подчеркивается

прежде всего его интеллектуальный характер. «Я говорю «невидимым

образом»,—поясняет свою мысль Николай Кузанский,—в смысле «умственным

образом», так как невидимая истина, являющаяся предметом ума, не может быть

усмотрена иначе»; таким образом этот вид познания есть не что иное, как

«умопостижение».

Интеллектуальная интуиция рассматривается в философии Николая Кузанского

как «ученое незнание», выступающее в данном случае не в качестве

предпосылки, а в качестве итога процесса познания. «Ученое незнание» не

означало отказа от силы человеческого разума; оно противостояло

самоуверенности схоластического «всезнания». Ученое незнание есть именно

«ученое»— здесь логическое ударение стоит на первом слове. И оно есть

именно «знание», но знание того, что истина не дана в готовом виде, что

постижение истины есть процесс. Оно есть «знание того, что существует

абсолютно несоизмеримое». И оно есть именно разумное знание, а не

религиозный экстаз: «Только разум обладает оком для созерцания чтойности,

которую может созерцать лишь в истинной причине, каковая есть источник

всякого стремления».

Процесс постижения истины (а главное в гносеологии Николая Кузанского

именно понимание познания как бесконечного процесса) есть бесконечное

движение к ней. Познание бесконечно из-за бесконечности объекта, и потому,

что оно не может никогда быть завершено. И сама истина рассматривается в

философии Николая Кузанского как объективная, но недостижимая в своей

полноте цель усилий разума. Ибо познание никогда не сможет остановиться:

истина неисчерпаема. «Так, разум, не являющийся истиной, никогда не

постигает истины с такой точностью, которая не могла бы быть постигнута еще

более точным образом через бесконечность. Разум так же близок к истине, как

многоугольник к кругу, ибо чем больше число углов вписанного

многоугольника, тем более он приблизится к кругу, но никогда не станет

равным кругу даже и в том случае, когда углы будут умножены до

бесконечности, если только он не станет тождественным кругу».

В этом гениальном образе содержится глубочайшая мысль о бесконечности

познания. Утверждая историческую ограниченность каждого данного этапа

познания мира, Кузанец отвергает самоуверенное «всезнайство» схоластики,

считавшей возможным достижение полноты знания. С этим связан и отказ

Кузанца от принципа авторитета — не только человеческого, но, по существу,

и от авторитета Писания, которое рассматривалось как «способ выражения»

истины, но не сама истина, постигаемая собственными усилиями разума.

И когда Николай Кузанский утверждает, что «всякое человеческое

высказывание об истине есть предположение, ибо точное познание истины

невозможно», то и здесь он не скептически отвергает ценность разумного

познания или уступает вере прерогативу истины, а лишь еще раз подчеркивает,

что безосновательны притязания на знание абсолютной истины во всей ее

полноте: «Ведь постоянное совершенствование в познании истины тоже не

создает этого точного знания. Бесконечный процесс познания, бесконечное

приближение вписанного многоугольника к кругу завершается в философии

Николая Кузанского полным совпадением субъекта и объекта, именно в этом

своём совершенстве обретающем мистический характер. Конечным результатом

интуитивного постижения бога оказывается «обожествление» человека, когда мы

«поистине обожествляемся, поднимаясь к тому, чтобы стать в едином тем же

самым, в котором все и во всем единое» и достигаем того «в высшей степени

Возможного совершенства», которое можно обозначить как «знание бога».

Полагая основой процесса «обожествления» не волю, а разум и

интеллектуальную интуицию, Кузанец противостоял не только схоластической

богословско-философской традиции, но и индивидуалистическому мистицизму

еретических движений средневековья, отрицавших возможности человеческого

разума в познании мира.

Характерно, что свою мысль об относительности человеческих

знаний—«предположений»—Кузанец распространял и на область религиозных

представлений людей. Будучи искренне верующим католиком, более того—

активным церковно-политическим Деятелем XV века, Николай Кузанский считал

возможным достижение «всеобщего согласия» исповеданий и «мира веры» именно

потому, что исходил из представления о принципиальном их равенстве, о

единстве их содержания и возможности преодолений исповедных различий.

Каждая религия, по учению Кузанца, есть, по существу, также — в той же

логике вписанного многоугольника — лишь приближение к полноте истины. Эта

точка зрения (при том, что Николай Кузанский наиболее близким к истине

считал католическое христианство) вела в тенденции к преодолению

религиозного фанатизма и утверждению принципов веротерпимости.

Поскольку человек в своем познании мира идет тем же путем, каким бог

раскрывается в мире природы, а бог, по учению Кузанца, «создал мир при

помощи арифметики» и других математических наук, то необходимым условием

приближения к истине в философии Николая Кузанского становится путь

математизации знания. И здесь, несмотря на следы пифагорейской мистики

чисел, нашла свое выражение глубочайшая мысль о необходимости

математического метода познания мира. Дело тут не только в гениальности

отдельных математических догадок и открытий (специалисты по истории

математики находят в трудах Николая Кузанского приближение к теории

бесконечно малых, к открытию интегрального исчисления и т. п.) и даже не в

подчеркивании им необходимости точных измерений при изучении природных

явлений, вплоть до призыва к экспериментальному методу исследований.

Математизация процесса познания, провозглашенная Николаем Кузанским, имела

огромное методологическое значение, выходящее за рамки собственно истории

науки, но тем более существенное для создания нового метода научного

познания мира—метода, противостоящего авторитарному, книжному, оторванному

от подлинных естественнонаучных изысканий методу схоластического знания.

Философские воззрения Николая Кузанского не сразу нашли сторонников и

продолжателей, достойных их создателя. Поначалу дело не выходило за пределы

узкого круга учеников и почитателей. Итальянская философская мысль XV в.

прошла мимо философии совпадения противоположностей. Даже итальянские

платоники оказались не в состоянии оценить глубокое диалектическое

содержание философии «ученого незнания». Только в XVI в. идеи Николая из

Кузы начали оказывать определяющее воздействие на развитие философской

мысли, прежде всего—в философии Джордано Бруно, развившего и передавшего

философии нового времени глубочайшую диалектику философа-кардинала, выявив

заложенную в ней тенденцию, враждебную не только схоластике, но и теологии.

Космологические идеи Николая Кузанского, его трактовка бесконечности мира

как потенциальной, как безграничности, в отличие от актуальной, абсолютной,

«в собственном смысле» бесконечности бога, были развиты Р. Декартом в его

обосновании беспредельности Вселенной. Понимание бога как «свернутого» и

мира как «развернутого» максимума нашло свое продолжение в

материалистическом пантеизме Б. Спинозы. Диалектическое учение Николая

Кузанского о совпадении противоположностей нашло, свое продолжение и

развитие в философии немецкого классического идеализма конца XVIII — начала

XIX вв.

Литература:

1. Блинников Л.В. "Краткий словарь философов", 1994г

2. Горфункель А.Х. "Философия эпохи возрождения", 1980г

3. История диалектики 15-17в, 1974г

4. Соколов В.В. "Европейская философия 15-17в", 1996г

-----------------------

[1] Главные его философские сочинения - трактат "Об ученом названии",

примыкающий к нему одноименно названный логико-философский трактат "О

предложениях", теологические трактаты "О сокрытом боге", "О поисках бога",

"О сыновности бога" и "О подателе света" - относящиеся к 1442-1445гг.; "О

творении" (1447), "Апология ученого названия" (1449), диалоги с участие

"Простеца; "О мудрости", " Об уме", "Об опыте со взвешиванием" (1450), "О

видении бога" (1453), "О берилле" , "О невинном" (1462), "Об охоте за

мудростью"(1463) и "Вершине созерцания" (1464).