Дао­сизм как ре­ли­ги­оз­но-фи­ло­соф­ское те­че­ние воз­ник при­мер­но в VI-V вв. до н.э. Во вся­ком слу­чае, имен­но в это вре­мя жил Лао-цзы – муд­рец, ко­то­ро­му ки­тай­ская тра­ди­ция при­пи­сы­ва­ет соз­да­ние да­ос­ско­го уче­ния, стар­ший со­вре­мен­ник Кон­фу­ция (по ле­ген­де Кон­фу­ций да­же кон­суль­ти­ро­вал­ся по не­ко­то­рым во­про­сам в по­ни­ма­нии фи­ло­со­фии с Лао-цзы). По­это­му, ка­за­лось бы, ис­то­рия фи­ло­со­фии Ки­тая долж­на бы­ла на­чать­ся имен­но с Лао-цзы и дао­сиз­ма, а не с кон­фу­ци­ан­ст­ва. Пер­вый ки­тай­ский ис­то­рик Сы­ма Цянь в сво­ем тру­де «Ши-цзи» («Ис­то­ри­че­ские за­пис­ки») по­мес­тил ко­рот­кую био­гра­фию Лао-цзы. В тру­де ис­то­ри­ка муд­рец – впол­не ре­аль­ная лич­ность. Он ро­дил­ся в про­вин­ции Чу и был на­зван Ли Эр (Лао-цзы – это псев­до­ним), слу­жил ис­то­ри­ком хра­ни­те­лем го­су­дар­ст­вен­ных ар­хи­вов в цар­ст­ве Чжоу. Од­на­ко служ­ба тя­го­ти­ла его, и Лао-цзы по­ки­нул стра­ну на бы­ке. На од­ной из по­гра­нич­ных за­став он ос­та­вил свой труд. Од­на­ко есть ос­но­ва­ния счи­тать, что Лао-цзы - это во­об­ще не­кий по­лу­ле­ген­дар­ный че­ло­век (в от­ли­чие от ре­аль­но су­ще­ст­во­вав­ше­го Кон­фу­ция), о ко­то­ром хо­ди­ло мно­го ле­генд. Его имя сим­во­лич­но: Лао-цзы оз­на­ча­ет «Ста­рый ре­бе­нок». По ле­ген­де он 81 год на­хо­дил­ся во чре­ве у ма­те­ри и ро­дил­ся из ее бо­ка. По­это­му есть со­мне­ния в том, су­ще­ст­во­вал ли во­об­ще Лао-цзы как ав­тор глав­но­го трак­та­та дао­сов – «Дао дэ цзин».

Тем не ме­нее, имен­но Лао-цзы при­пи­сы­ва­ют тво­ре­ние «Дао дэ цзин», хо­тя за двух­сот­лет­нюю ис­то­рию изу­че­ния дао­сиз­ма поя­ви­лось мно­го со­мне­ний в этом. Ряд уче­ных не­без­ос­но­ва­тель­но счи­та­ет, что «Кни­га о Дао и Дэ» ни­как не мог­ла быть на­пи­са­на ра­нее 4 в. до н.э. По су­ти, это ком­пи­ля­ция всех зна­ний дао­сов, так ска­зать итог раз­ви­тия дао­сиз­ма, кон­цен­тра­ция взгля­дов раз­лич­ных школ, ко­то­рые поя­ви­лись го­раз­до позд­нее, имен­но в 4 в. до н.э. К то­му же в трак­та­те со­дер­жит­ся кри­ти­ка и кон­фу­ци­ан­ст­ва, и ле­гиз­ма, ко­то­рой не мог­ло быть, ес­ли бы тра­ди­ци­он­ная вер­сия бы­ла вер­на.

Су­ще­ст­ву­ет мно­же­ст­во вер­сий об ав­тор­ст­ве «Дао дэ цзин». Не­ко­то­рые ис­сле­до­ва­те­ли при­пи­сы­ва­ют трак­тат Чжу­ан-цзы, соз­да­те­лю вто­ро­го по зна­чи­мо­сти тво­ре­ния дао­сов «Чжу­ан-цзы», ко­то­рый жил че­рез 100 лет по­сле Лао-цзы. Дру­гие до­ка­зы­ва­ют на­пи­са­ние пя­ти ты­сяч ие­рог­ли­фов Ян Чжу или вы­дви­га­ют вер­сии о том, что про­из­ве­де­ние на­пи­са­но не­сколь­ки­ми дао­са­ми, по­сле­до­ва­те­ля­ми Лао-цзы, так на­зы­вае­мы­ми лао­и­ста­ми.

Во­об­ще дао­сизм – очень об­шир­ное уче­ние имен­но бла­го­да­ря его все­общ­но­сти. Ес­ли для се­ве­ра, дав­ше­го на­ча­ло кон­фу­ци­ан­ст­ву,  в эпо­ху Чжан­го (эпо­ха «воюю­щих царств» - 475-221 гг.) ха­рак­тер­но   вни­ма­ние  к эти­че­ской про­бле­ма­ти­ке и  ри­туа­лу,   рас­су­доч­ное  стрем­ле­ние   к  ра­цио­наль­но­му пе­ре­ос­мыс­ле­нию ар­хаи­че­ских  ос­нов ци­ви­ли­за­ции, то для  юга (юж­ная часть  бас­сей­на ре­ки Инц­зы, в про­вин­ции Чу ро­дил­ся по ле­ген­де сам Лао-цзы) - гос­под­ство сти­хии ми­фо­по­эти­че­ско­го мыш­ле­ния,  про­цве­та­ние  экс­та­тич­но­сти  ша­ман­ских  куль­тов,  ве­ра в су­ще­ст­во­ва­ние Вер­хов­ной, Выс­шей си­лы, стоя­щей над людь­ми, бо­га­ми и ду­ха­ми. Ее еще на­зы­ва­ли  то Не­бом, то Вер­хов­ным вла­ды­кой (Шан-ди), то про­сто Вла­ды­кой (Ди). И  дао­сизм, со­зрев­ший  ви­ди­мо в  ло­не юж­ной  тра­ди­ции, со­еди­нил в  се­бе ма­те­рин­скую сти­хию  эк­заль­ти­ро­ван­ной ар­хаи­ки  юга и от­цов­скую  сти­хию ра­цио­наль­но­го се­ве­ра. Дао­сизм со­еди­нил в се­бе ма­те­рин­скую сти­хию эк­заль­ти­ро­ван­ной ар­хаи­ки юга и от­цов­скую сти­хию ра­цио­наль­но­го се­ве­ра. Без юж­ной тра­ди­ции  дао­сизм не  стал  бы дао­сиз­мом,  без се­вер­ной  - не  су­мел бы ска­зать о се­бе язы­ком ве­ли­кой куль­ту­ры и книж­ной об­ра­зо­ван­но­сти. Пер­вая да­ла ему со­дер­жа­ние, пре­дос­та­вив соз­дан­ный ею фи­ло­соф­ский спо­соб ос­вое­ния твор­че­ских по­тен­ций, вто­рая на­де­ли­ла фор­мой.

Как мы ви­дим, дао­сизм бо­лее глу­бо­кое фи­ло­соф­ское уче­ние, чем кон­фу­ци­ан­ст­во. Кон­фу­ций соз­дал эти­ко-по­ли­ти­че­ское уче­ние, ко­то­рое в ос­нов­ном во­про­се ми­ро­воз­зре­ния глав­ное вни­ма­ние уде­ля­ют не про­бле­мам бы­тия, а че­ло­ве­ку и че­ло­ве­че­ско­му об­ще­ст­ву. Про­ще го­во­ря, кон­фу­ци­ан­ст­во толь­ко объ­яс­ня­ет, как дол­жен вес­ти се­бя че­ло­век, бу­ду­чи чле­ном ор­га­ни­зо­ван­но­го об­ще­ст­ва. Дао­сизм, на­про­тив, боль­шее вни­ма­ние уде­ля­ет во­про­су объ­ек­тив­ной кар­ти­ны ми­ра в его аб­ст­ракт­ном ка­те­го­ри­аль­ном ас­пек­те – про­бле­ма­ми бы­тия, не­бы­тия, еди­но­го, мно­го­го и т.д., т.е. это уче­ние разъ­яс­ня­ет от­но­ше­ния че­ло­ве­ка с все­лен­ной.

Здесь  же сле­ду­ет до­ба­вить,  что ни ав­тор  «Дао дэ цзи­на»,  ни дру­гие древ­ние  дао­сы свое уче­ние  дао­сиз­мом  не  на­зы­ва­ли.  Это  на­зва­ние  по­яв­ля­ет­ся  позд­нее  в ис­то­ри­че­ских  со­чи­не­ни­ях   для  обо­зна­че­ния   фи­ло­со­фии   Дао   пу­ти  и за­кре­п­ля­ет­ся в хо­де объ­е­ди­не­ния раз­лич­ных да­ос­ских на­прав­ле­ний в рам­ках еди­ной  ре­ли­гии.  Точ­нее,  речь   долж­на  ид­ти  об  их  осоз­на­нии  се­бя пред­ста­ви­те­ля­ми еди­ной ре­ли­гии, по­сколь­ку пол­но­го объ­е­ди­не­ния не бы­ло и дао­сизм  все­гда су­ще­ст­во­вал  в  ви­де от­дель­ных  школ и  на­прав­ле­ний, не со­при­ка­саю­щих­ся друг с дру­гом. Это уче­ния об управ­ле­нии го­су­дар­ст­вом, о дос­ти­же­нии бес­смер­тия, пред­ска­за­нии судь­бы, о «свер­ше­нии дел не­дея­ни­ем», пред­ска­за­нии судь­бы и т.д. Объ­е­ди­ня­ет эти шко­лы лишь об­щее зна­ние о Дао. Дао­сизм за­ро­дил­ся на пе­ре­ло­ме пред­фи­ло­со­фии Ки­тая, ко­гда по до­ро­гам про­вин­ций бро­ди­ли пи­лиг­ри­мы и от­шель­ни­ки, не на­де­лен­ные зна­ни­ем, но с за­чат­ка­ми зна­ний о еди­ня­щем на­ча­ле. Они да­же не на­зы­ва­ли се­бя дао­са­ми, так как не мог­ли осоз­нать пер­во­ос­но­ву – Дао, они толь­ко до­га­ды­ва­лись. Су­ще­ст­во­ва­ли и муд­ре­цы – «ис­тин­ные лю­ди» (чжэнь­жэнь) или «лю­ди, об­ла­даю­щие выс­шим уме­ни­ем» (нэн­жэнь), по­лу­чив­шие не­кий ду­хов­ный им­пульс к не­сло­вес­но­му по­ни­ма­нию выс­ше­го на­ча­ла, ряд из ко­то­рых да­же в срав­ни­тель­но дос­туп­ной, хо­тя по-преж­не­му ме­та­фи­зи­че­ски-глу­бин­ной фор­ме, по­ве­дать о сло­вес­но не­вы­ра­зи­мом (од­ним из этих лю­дей, по ви­ди­мо­сти, и был Лао-цзы). Но кто бы то ни был: мо­нах-от­шель­ник, вра­че­ва­тель, по­свя­щен­ный в гряз­ный культ по­слуш­ник или про­свет­лен­ный – всех объ­е­ди­ня­ло зна­ние или пред­зна­ние о Дао. О Дао и пять ты­сяч ие­рог­ли­фов «Дао дэ цзи­на» - «Кни­ги о Дао и Дэ».

У древ­не­ки­тай­ско­го сло­ва Дао ши­ро­кий спектр зна­че­ний. По­ня­тия со­вре­мен­но­го ие­рог­ли­фи­че­ско­го зна­ка Дао слов­но об­ра­зу­ют не­сколь­ко се­ман­ти­че­ских ря­дов. В пер­вом из них сто­ит обыч­ное и наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ное зна­че­ние Дао - путь, до­ро­га, ор­би­та. Вто­рой ряд вклю­ча­ет та­кие смы­сло­вые по­ня­тия Дао, как ме­тод, сред­ст­во, прин­цип, а так­же мо­раль, эти­ка, спра­вед­ли­вость. В треть­ем ря­ду сто­ят зна­че­ния: уче­ние, ис­ти­на и путь жиз­ни. Мно­гие из этих зна­че­ний под­ра­зу­ме­ва­ют­ся и обыг­ры­ва­ют­ся в «Дао дэ цзи­не».

Во­об­ще о Дао го­во­ри­ли кон­фу­ци­ан­цы, мои­сты, ле­ги­сты. Но для них «Дао» - это в ос­нов­ном путь раз­ви­тия Ки­тая и нрав­ст­вен­но-по­ли­ти­че­ско­го по­ве­де­ния че­ло­ве­ка. Дао­сы же про­воз­гла­ша­ют Дао ос­но­вой всей их ми­ро­воз­зрен­че­ской тео­рии. Дао – это ис­точ­ник и цель ми­ра и всех ве­щей. Но это от­нюдь не зна­чит, что Дао на­пол­не­но ка­ким-то оп­ре­де­лен­ным зна­че­ни­ем,  в тра­ди­ции Лао-цзы - это не по­ня­тие, а дви­же­ние, на­пол­нен­ное Дэ – Бла­гой си­лой, а его трак­тат "Дао дэ цзин" ("трак­тат о Пу­ти и Бла­гой си­ле") – лишь по­сла­ние этой не­на­зван­ной си­лы. По су­ти, "Дао дэ цзин" пе­ре­вес­ти аде­к­ват­но не­воз­мож­но. Мож­но лишь вы­ра­зить свои ощу­ще­ния от про­чи­тан­но­го. Го­во­рить о том, что Лао-цзы объ­яс­ня­ет, что та­кое Дао, бу­дет не со­всем вер­но. Лао-цзы соз­дал "Дао дэ цзин", бес­соз­на­тель­но пе­ре­ве­дя свои ощу­ще­ния вос­при­ятия все­лен­ной в язы­ко­вые сим­во­лы. Но это не зна­чит, что ни­кто не спо­со­бен по­знать Дао. Это осо­бый под­ход к «Дао дэ цзи­ну», эзо­те­ри­че­ский, по­жа­луй, мис­ти­че­ский. В этом пла­не мы мо­жем го­во­рить о не­по­знан­но­сти и не­воз­мож­но­сти по­нять Дао с по­мо­щью ра­зу­ма, рас­су­ж­де­ний. И то­гда Дао не спо­со­бен по­нять че­ло­век, не по­знав­ший свою при­ро­ду, ибо Дао бес­фор­мен­но и на­хо­дит­ся как бы над при­ро­дой. Оно об­ла­да­ет все­рас­ки­ну­то­стью, рас­пре­де­ля­ет­ся и «вле­во и впра­во», и за ка­ж­дым пред­ме­том, за ка­ж­дым яв­ле­ни­ем та­ит­ся то на­ча­ло, ко­то­рое оп­ре­де­ля­ет су­ще­ст­во­ва­ние ми­ра. Уви­деть его нель­зя, оно дос­туп­но лишь в мо­мент про­свет­ле­ния. Обыч­ный же че­ло­век, да­же зная о Дао, «не уз­на­ет его», - «встре­ча­ясь с ним, не уви­дим его ли­ца».

Од­на­ко воз­мо­жен и на­уч­но-ис­сле­до­ва­тель­ский под­ход к трак­та­ту о Дао. То­гда мы мо­жем сфор­му­ли­ро­вать (весь­ма ус­лов­но, впро­чем) зна­че­ние Дао во все­лен­ной. Фи­ло­со­фия Лао-цзы в рам­ках од­но­го па­ра­гра­фа или все­го трак­та­та сво­дит­ся к сле­дую­ще­му: во-пер­вых, Дао есть; во-вто­рых, все, что есть, вклю­чая и Дао, есть бла­го­да­ря не­му и ра­ди не­го; в-треть­их, как че­ло­век жи­вет в Дао и как он мо­жет его ут­ра­тить и вер­нуть, бу­ду­чи ли про­сто че­ло­ве­ком, или в ка­че­ст­ве пра­ви­те­ля. «Здесь про­сту­па­ет за­пад­но­ев­ро­пей­ская клас­си­фи­ка­ция», что за­ме­ча­ет К. Яс­перс: ме­та­фи­зи­ка, кос­мо­ло­гия, эти­ка и по­ли­ти­ка. С этим мож­но, впро­чем, не со­гла­сить­ся. Это взгляд на ка­нон за­пад­но­го че­ло­ве­ка, для по­ни­ма­ния ко­то­ро­го не дос­туп­ны мно­гие ве­щи, про­воз­гла­шае­мые Лао-цзы. Это имен­но тот ис­сле­до­ва­тель­ский под­ход, ко­то­рый ли­ша­ет нас пре­лес­ти ощу­ще­ний и да­ет сухую трак­тов­ку. «Дао дэ цзин» - на­столь­ко тон­кий для по­ни­ма­ния трак­тат, где все на уров­не ин­туи­тив­но­го по­ни­ма­ния, глу­бин­но­го про­ник­но­ве­ния, что да­же Ван Би (II в.) – луч­ший из ис­сле­до­ва­те­лей Лао-цзы – час­то ви­дит в стро­ках лишь по­верх­но­ст­ный смысл, от­ра­жая это в сво­их ком­мен­та­ри­ях. Он да­же вкла­ды­ва­ет свое по­ни­ма­ние дао в не­ко­то­рые па­ра­гра­фы, так что мы мо­жем ска­зать, что его ком­мен­та­рий – это от­дель­ное фи­ло­соф­ское про­из­ве­де­ние, хо­тя ки­тай­ская тра­ди­ция склон­на счи­тать его лишь при­ло­же­ни­ем к ос­нов­но­му ка­но­ну. 

Так или ина­че, зна­че­ние Дао на­столь­ко глу­бин­но, что труд­но пе­ре­дать его сло­ва­ми. Ска­жем так, Дао на­пол­не­но не­ким еди­ным смыс­лом, веч­но­стью, це­ло­ст­но­стью, и в то же вре­мя оно про­ти­во­пос­тав­ля­ет­ся все­му су­ще­му. С од­ной сто­ро­ны, Дао – бы­тие, с дру­гой – не­бы­тие. «Бе­зы­мян­ность – вот на­ча­ло Не­ба и Зем­ли» (1) – из хао­са воз­ни­ка­ют Не­бо и Зем­ля, из не­бы­тия. «В на­ли­чии же име­ни та­ит­ся мать де­ся­ти ты­сяч ве­щей» - в бы­тии ро­ж­да­ют­ся по­ня­тия. «Не­зыб­ле­мое не­на­ли­чие» и «на­ли­чие в не­зыб­ле­мо­сти» не­раз­де­ли­мы и объ­е­ди­не­ны. И «бы­тие воз­ни­ка­ет из не­бы­тия» (40). А Дао су­ще­ст­во­ва­ло все­гда, пред­ше­ст­во­ва­ло Не­бес­но­му вла­ды­ке Ди, вер­хов­но­му бо­гу ки­тай­цев (4). Оно бес­ко­неч­но по­ро­ж­да­ло са­мо се­бя. Это мо­мент пре­дель­ной пус­то­ты. Ес­ли в ви­ди­мом ми­ре ве­щи при­сут­ст­ву­ют в пред­мет­ной фор­ме, то в Пус­то­те они на­хо­дят­ся в фор­ме пред­ро­ж­де­ния. Эта Пус­то­та – по­тен­ци­аль­ное про­стран­ст­во, в ко­то­ром нет ни­че­го и до­пус­ка­ет­ся су­ще­ст­во­ва­ния все­го: «Три­дцать спиц со­еди­ня­ют­ся в од­ной сту­пи­це, [об­ра­зуя ко­ле­со], но упот­реб­ле­ние ко­ле­са за­ви­сит от пус­то­ты ме­ж­ду [спи­ца­ми]. Из гли­ны де­ла­ют со­су­ды, но упот­реб­ле­ние со­су­дов за­ви­сит от пус­то­ты в них. Про­би­ва­ют две­ри и ок­на, что­бы сде­лать дом, но поль­зо­ва­ние до­ма за­ви­сит от пус­то­ты в нем. Вот по­че­му по­лез­ность имею­ще­го­ся за­ви­сит от пус­то­ты» (11). Об­ра­зо­ва­ние ве­щей из дос­туп­но­го для на­зва­ния Дао са­мо по­сто­ян­но яв­ля­ет­ся воз­ник­но­ве­ни­ем то­го, что мо­жет на­зы­вать­ся: «Как толь­ко Дао на­чи­на­ет дей­ст­во­вать и на­во­дить по­ря­док, воз­ни­ка­ет его имя. А воз­ни­ка­ет имя, и его, по­жа­луй, бу­дут уз­на­вать» (32).

Уже в са­мом Дао как По­ро­ж­даю­щем  есть ос­нов­ные фак­то­ры ми­ро­бы­тия, ко­то­рые реа­ли­зу­ют­ся в об­раз­ах, ве­щах и сгу­щен­но­стях: «И в нем, та­ком смут­ном и рас­плыв­ча­том, есть об­ра­зы! И в нем, та­ком рас­плыв­ча­том и смут­ном, есть ве­щи! И в нем, та­ком глу­бо­ком и не­яс­ном, есть сгу­щен­ность!» Ро­ж­де­ние ве­щей, вклю­чая и по­ступ­ки, и мыс­ли, и ха­рак­те­ры, и пред­ме­ты, и во­об­ще все, что есть в ми­ре, - идет как по­сте­пен­ная, но при этом не­пре­лож­ная, не­об­хо­ди­мая и ос­мыс­лен­ная ут­ра­та един­ст­ва: од­но ро­ж­да­ет два, два – три и т.д. Но Дао не­де­ли­мо внут­ри се­бя, это еди­не­ние, это круг – не­что це­ло­ст­ное и бес­ко­неч­ное в сво­ем дви­же­нии: «В воз­рас­та­нии де­ся­ти ты­сяч ве­щей я зрю их воз­вра­ще­ние. Ве­щей не­смет­но мно­го, и ка­ж­дая воз­вра­ща­ет­ся к сво­ему кор­ню. Воз­вра­ще­ние к кор­ню на­зы­ва­ет­ся по­ко­ем. Это оз­на­ча­ет воз­вра­ще­ние к судь­бе. Воз­вра­ще­ние к судь­бе де­ла­ет не­зыб­ле­мым» (16). Воз­вра­ще­ние к не­бы­тию? Из не­бы­тия ро­ж­да­ет­ся бы­тие и да­лее. Дао – это веч­ный ритм при­ро­ды, взаи­мо­дей­ст­вие двух на­чаль­ных прин­ци­пов. Это мо­жет быть бы­тие и не­бы­тие, свет и тьма, жизнь и смерть, муж­ское и жен­ское. Эти прин­ци­пы за­клю­че­ны в круг – оли­це­тво­ре­ние цик­лич­но­сти и не­де­ли­мо­сти, а так­же веч­но­сти. В кру­ге там, где про­ти­во­по­лож­но­сти ис­то­ща­ют­ся, они пе­ре­хо­дят друг в дру­га. Где мак­си­мум по­ло­жи­тель­но­го (ян), ми­ни­мум от­ри­ца­тель­но­го (инь). И на­обо­рот. И в ка­ж­дом из на­чал есть за­ро­дыш про­ти­во­по­лож­но­го на­ча­ла. Это ни­что иное, как Ди – один из са­мых со­кру­шаю­щих смы­слов уче­ния. Он вы­ра­жа­ет­ся в од­ном сим­во­ле.

Од­на­ко бы­ло бы не­ра­зум­ным по­ла­гать, что один лишь сим­вол спо­со­бен пе­ре­дать еди­ня­щую сущ­ность Дао на­ча­ла всех на­чал. Ведь мыс­ли­тель го­во­рит: «Дао со­вер­шен­но пус­то, но при ис­поль­зо­ва­нии им его, по­жа­луй, не на­пол­нить. Как оно глу­бо­ко!». Дао из­веч­но со­кры­то, ус­коль­заю­ще (сю­ань). Мож­но ска­зать, это не­кий ан­ти­мир, в ко­то­ром цар­ст­ву­ет ан­ти­зна­че­ние, ан­ти­ри­ту­ал. По­сколь­ку бы­тие яв­ля­ет­ся тем, что мы ви­дим, слы­шим, что со­став­ля­ет кар­ти­ну и об­раз, то Дао есть ни­что. Толь­ко в Дао, сво­бод­ном от бы­тия, за­клю­ча­ет­ся ис­ток. Этот ис­ток есть ни­что не в том смыс­ле, что его во­об­ще нет, а в смыс­ле бо­лее-чем-бы­тия, из ко­то­ро­го про­ис­хо­дит су­щее. Дао ре­аль­но при­сут­ст­ву­ет в ми­ре. Со­кро­вен­ность про­ти­во­сто­ит внеш­ней, ви­ди­мой фор­ме ве­щей – и на ме­сто доб­ро­де­те­ли при­хо­дит «со­кро­вен­ная Бла­гость», на ме­сто зна­ния – «со­кро­вен­ное зна­ние».

Со­кро­вен­ность – зна­чит по­та­ен­ность. То есть Дао – не­что тем­ное, скры­тое от глаз и в то­же вре­мя ис­тин­ное. Оно по­ро­ж­да­ет ве­щи не яв­но, а скры­то. Ис­тин­ное ро­ж­де­ние срав­ни­ва­ет­ся в «Дао дэ цзи­не» с жен­ским на­ча­лом. Сам акт ро­ж­де­ния при­об­ре­та­ет са­краль­ное зна­че­ние - се­мя по­па­да­ет в ло­но. Этим, кста­ти, объ­яс­ня­ет­ся эзо­те­рич­ность эро­тиз­ма в трак­та­те, от­го­ло­ском че­го ста­ли мно­го­чис­лен­ные да­ос­ские сек­су­аль­ные ор­гии и до­ве­ден­ные до со­вер­шен­ст­ва сек­су­аль­ные тех­ни­ки, по­доб­но Ка­ма сут­ре.

По­сколь­ку Дао ро­ж­да­ет ве­щи, то оно и яв­ля­ет­ся иде­аль­ной фор­мой – сверх­фор­мой, «фор­мой, не имею­щей фор­мы». Это пред­бы­тие и пред­не­бы­тие. Оно ве­ли­ко, ра­зум­но, оно на­ча­ло все­го.

Ес­ли пред­по­ло­жить, что Дао – это ан­ти­мир, но не в том про­ти­во­по­лож­ном зна­че­нии ре­аль­но­му ми­ру – все на­обо­рот, а в зна­че­нии скры­то­го и по­та­ен­но­го, то Дао в от­ли­чие от ми­ра ве­ще­ст­вен­но ося­зае­мо­го еди­но и внут­рен­не не­про­ти­во­ре­чи­во. Оно яв­ля­ет­ся ис­то­ком еди­но­го в бы­тии: все су­щее об­ла­да­ет бы­ти­ем в той ме­те, в ка­кой свя­за­но един­ст­вом, еди­ным, ко­то­рое со­став­ля­ет фор­му по­ро­ж­де­ния, ис­хо­дя­ще­го от Дао: «Есть из­дав­на об­рет­шие еди­ное. Бла­го­да­ря ему Не­бо и де­ла­ет­ся чис­тым, Зем­ля хра­нит ус­той­чи­вость, ду­ши об­ре­та­ют чу­до­твор­ность, до­ли­ны на­пол­ня­ют­ся, де­ся­ти ты­ся­чам ве­щей да­ет­ся жизнь…» (39). И это не от­то­го, что оно раз­ви­ва­ет­ся по ка­ко­му-то од­но­му за­ко­ну, при­дер­жи­ва­ясь од­ной кон­цеп­ции. На­про­тив, Дао бла­го­да­ря сво­ей пус­тот­но­сти при­ем­лет все, до­пол­няя од­ну про­ти­во­по­лож­ность дру­гой. И сво­дит все это в один «Ве­ли­кий об­раз». Имен­но Дао «клас­си­фи­ци­ру­ет» (лэй) все ве­щи, ро­ж­да­ет мо­за­ич­ность и яр­кость ми­ра. Это лег­ло в ос­но­ву важ­ней­шей эс­те­ти­че­ской кон­цеп­ции Ки­тая.

Ося­зае­мый мир реа­лен, ка­ж­дый его эле­мент су­ще­ст­ву­ет в дей­ст­ви­тель­но­сти. С дру­гой сто­ро­ны, за этим ми­ром сто­ит еще бо­лее ре­аль­ный – Дао, бо­лее цен­ный, бо­лее су­ще­ст­вен­ный мир. Но он по­та­ен, пус­то­тен и с обы­ден­ной точ­ки зре­ния ил­лю­зо­рен, а зна­чит, дру­гой мир бо­лее реа­лен. Па­ра­докс? Эф­фект ре­аль­но­го сна? Зна­ме­ни­тая ис­то­рия гла­сит, что од­на­ж­ды Чжу­ан-цзы при­сни­лось, что он – ба­боч­ка, без­за­бот­но пор­хаю­щая сре­ди цве­тов. Ко­гда муд­рец про­снул­ся, он ни­как не мог ре­шить, то ли ему сни­лось, что он – ба­боч­ка, то ли ба­боч­ке снит­ся, что она – че­ло­век. Вспо­ми­на­ет­ся Али­са в стра­не чу­дес (в ан­ти­ми­ре?), ко­гда она не зна­ла, су­ще­ст­ву­ет ли она во­об­ще или ко­му-то снит­ся. Имен­но так пред­став­лен мир в «Дао дэ цзи­не» - еди­ный ил­лю­зор­но-ре­аль­ный по­ток. Ре­аль­ность под­вер­га­ет­ся со­мне­нию, а ил­лю­зор­ность при­об­ре­та­ет зна­че­ние выс­шей ре­аль­но­сти. Все сли­ва­ет­ся и все еди­но.

А раз все еди­но, ни­что не име­ет боль­шее и ни­что не име­ет мень­ше­го зна­че­ния. Мно­го­чис­лен­ность ви­до­форм соз­да­ют лишь мо­за­ич­ность ми­ра. Этот мо­мент, кста­ти, ос­та­вил глу­бо­кий след в ки­тай­ском тра­ди­ци­он­ном соз­на­нии. На­при­мер, в ли­те­ра­ту­ре сло­жи­лось осо­бое на­прав­ле­ние эн­цик­ло­пе­дий, име­нуе­мых «клас­си­фи­ка­ци­он­ны­ми кни­га­ми» (лей­шу). В них мож­но бы­ло встре­тить све­де­ния «обо всем», со­б­ран­ные без ка­кой-ни­будь ви­ди­мой сис­те­мы. Или пе­ст­ро­та кра­сок в ук­ра­ше­нии улиц, одежд – в этом есть бес­сис­тем­ность, мо­за­ич­ность. Но это под­спуд­но долж­но на­по­ми­нать ки­тай­ско­му соз­на­нию, что за яр­ко­стью кро­ет­ся иное на­ча­ло, а раз­но­об­ра­зие ука­зы­ва­ет на аб­со­лют­ное един­ст­во в ан­ти­ми­ре.

Мир рас­па­да­ет­ся на два со­стоя­ния – «внут­рен­нее» и «внеш­нее», при­чем внут­рен­нее на­ча­ло бо­лее цен­но, чем внеш­нее, так как имен­но оно по­зво­ля­ет не­по­сред­ст­вен­но ви­деть Дао. Мир обыч­но пред­став­ля­ет­ся нам раз­ви­ваю­щим­ся по пу­ти уве­ли­че­ния форм, уси­ле­ния раз­но­об­ра­зия, то есть иду­щим от внут­рен­не-со­кры­то­го к внеш­не-яв­лен­но­му. Но для дао­са мир от­ра­жен в не­ко­ем зер­ка­ле, он раз­ви­ва­ет­ся от внеш­не­го к внут­рен­не­му. По­это­му «об­ра­ще­ние вспять – это дви­же­ние Дао. Ос­лаб­ле­ние – это ис­поль­зо­ва­ние Дао» (40). Мир дан в ус­коль­заю­щем, веч­но из­бе­гаю­щим ви­де. И лишь Дао пре­бы­ва­ет по ту сто­ро­ну до­б­ра и зла. Оно над всем и все­мо­гу­ще. В «Дао дэ цзи­не» бла­го­род­но, все­гда го­то­во ока­зать по­мощь: все су­ще­ст­ва на­хо­дят в нем для се­бя опо­ру и в ка­ком-то смыс­ле не­из­мен­ность. «Дао – это кла­дезь де­ся­ти ты­сяч ве­щей, со­кро­ви­ще для лю­дей до­б­рых и убе­жи­ще не­до­б­рых» (62).

Дао пра­вит, не­смот­ря на его ука­зан­ные вы­ше лю­бовь, вер­ность и под­лин­ность, без че­ло­ве­че­ско­го со­стра­да­ния, и, не зная ни­ка­ко­го пред­поч­те­ния и при­стра­стия. Это об­на­ру­жи­ва­ет­ся в яв­ле­ни­ях внеш­не­го ми­ра; ве­щи при­хо­дят и ухо­дят не­скон­чае­мо и бес­смыс­лен­но: «Про­ме­жу­ток ме­ж­ду Не­бом и Зем­лей – это как куз­неч­ные ме­хи: они пус­ты, но не ис­ся­ка­ют, а дви­га­ют­ся и все боль­ше про­из­во­дят» (5). Все­лен­ной без­раз­лич­ны ин­ди­ви­ды: «Не­бо и Зем­ля не че­ло­веч­ны, они ви­дят в де­ся­ти ты­ся­чах ве­щей лишь со­ло­мен­ных со­бак» (ко­то­рых ис­поль­зо­ва­ли в ка­че­ст­ве ку­кол при жерт­во­при­но­ше­нии и за­тем вы­бра­сы­ва­ли) (5). Но «Дао Не­ба, дос­тав­ляя поль­зу, не вре­дит» (81).

Та­ким об­ра­зом, ос­нов­ны­ми при­зна­ка­ми при­сут­ст­вия Дао в ми­ре бы­ли все­про­ни­цаю­щее не­бы­тие, все­мо­гу­щее без­дей­ст­вие, все­по­ро­ж­даю­щая си­ла еди­но­го, все­уко­ре­няю­щая под­держ­ка пре­хо­дя­ще­го, по­лу­чае­мая из ми­ра по ту сто­ро­ну до­б­ра и зла.

То, что мир за­был Дао, яв­ля­ет­ся для Лао-цзы фак­том. В сво­ей наи­боль­шей и по­то­му имею­щей об­ще­ст­вен­ный ха­рак­тер час­ти дей­ст­ви­тель­ность да­ле­ка от Дао. Об этом го­во­рит­ся час­то, на­при­мер: «Под­не­бес­ной ред­ко уда­ет­ся ов­ла­деть уче­ни­ем, не­вы­ра­зи­мым сло­ве, и по­лез­но­стью без­дей­ст­вия» (43). В древ­но­сти об­ла­да­ли Дао и им жи­ли. От­па­де­ние от Дао про­ис­хо­дит не на­по­до­бие по­ступ­ка че­ло­ве­ка, а про­ис­хо­дит по­сто­ян­но и сно­ва в ре­зуль­та­те пред­на­ме­рен­но­сти, реф­лек­сии, са­мо­ут­вер­жде­ния. «У ко­го Дао, тот ему то­ж­де­ст­вен; доб­ро­де­тель­ный то­ж­де­ст­вен доб­ро­де­те­ли, ут­ра­тив­ший то­ж­де­ст­вен ут­ра­те» (23) – че­ло­век, ут­ра­чи­вая в се­бе Дао, по­зна­ет доб­ро­де­те­ли и пра­ви­ла – доб­ро­та, лю­бовь и т.д. Это на­ча­ло от­па­де­ния от Дао. Чем даль­ше че­ло­век от Дао, тем низ­мен­нее ка­че­ст­ва об­ре­та­ют­ся им. Но уже и са­ма доб­ро­де­тель да­ле­ка от Дао, как и ложь, зло­ба, же­ла­ние убить.

По­сколь­ку Дао вез­де­су­ще и яв­ля­ет­ся сверх­фор­мой и по­ро­ж­даю­щим на­ча­лом, че­ло­век стре­мит­ся по­знать и дос­тичь его. Ибо что сле­ду­ет Дао, яв­ля­ет­ся ис­тин­ным: «Все вме­ща­ет­ся ве­ли­кой доб­ро­де­те­лью, и в этом она сле­ду­ет лишь Дао» (21). Выс­шая доб­ро­де­тель Дэ оз­на­ча­ет пре­бы­ва­ние в един­ст­ве с Дао. Толь­ко вме­сте с Дао че­ло­век идет пра­виль­ным пу­тем. Так глав­ные осо­бен­но­сти Дао ста­но­вят­ся глав­ны­ми осо­бен­но­стя­ми на­стоя­ще­го че­ло­ве­ка, и пре­ж­де все­го – дей­ст­вие по­сред­ст­вом без­дей­ст­вия, бы­тие по­сред­ст­вом не­бы­тия и си­ла по­сред­ст­вом мяг­ко­сти.

Че­ло­век, ко­то­рый спо­со­бен раз­ви­вать­ся вме­сте с Дао в не­ком «про­ти­во­дви­же­нии», скры­вать и ос­лаб­лять се­бя, зо­вет­ся муд­ре­цом или со­вер­шен­но­муд­рым (шэнь­жэнь). Он об­ре­та­ет по­сто­ян­ст­во и та­ким об­ра­зом ста­но­вит­ся бес­смерт­ным, так как еди­нит­ся с веч­ным Дао. Из это­го по­сту­ла­та вы­шла слож­ная тео­рия бес­смер­тия в дао­сиз­ме, да­же за­сло­нив­шая его фи­ло­соф­скую сто­ро­ну ок­куль­тиз­мом. Ес­ли че­ло­век-муд­рец дос­ти­га­ет из­на­чаль­ной точ­ки раз­вер­ты­ва­ния ми­ра, то есть ста­но­вит­ся то­ж­де­ст­вен­ным с Дао и не­от­ли­чи­мым от не­го, то та­кой че­ло­век пре­бы­ва­ет в со­стоя­нии не­дея­ния (увэй). Он лишь сле­ду­ет ес­те­ст­вен­но­му хо­ду ве­щей, то­му пер­во­им­пуль­су, ко­то­рый они по­лу­чи­ли от ми­ро­со­зи­даю­ще­го на­ча­ла. Лю­бое дей­ст­вие оз­на­ча­ет вме­ша­тель­ст­во в этот ес­те­ст­вен­ный ход со­бы­тий, на­ру­ше­ние гар­мо­нич­ной це­ло­ст­но­сти ми­ра. От­сю­да и ос­нов­ной укор дао­сов пра­ви­те­лям: они слиш­ком мно­го вме­ши­ва­ют­ся в люд­ские де­ла и пы­та­ют­ся управ­лять с по­мо­щью ими же вы­ду­ман­ных за­ко­нов вме­сто то­го, что­бы по­зво­лить ве­щам раз­ви­вать­ся ес­те­ст­вен­ным об­ра­зом. «Верх доб­ро­де­те­ли – ее не про­яв­лять и по­то­му быть доб­ро­де­те­лью про­ник­ну­тым. При низ­шей доб­ро­де­те­ли ста­ра­ют­ся ее не упус­тить и по­то­му не об­ла­да­ют доб­ро­де­те­лью» (38). Это зна­чит: я ут­ра­чи­ваю все, что де­лаю с ка­кой-то це­лью, по­сколь­ку со­дер­жа­ни­ем це­ле­на­прав­лен­но­го же­ла­ния ста­но­вит­ся су­ще­ст­вую­щее. Что я с ка­кой-то це­лью де­лаю, от­но­сит­ся к ко­неч­ным ве­щам, ко­то­рые со­став­ля­ют пре­хо­дя­щее не­веч­ное бы­тие. Нет в дея­тель­но­сти веч­но­го, не­из­мен­но­го смыс­ла – вот по­че­му «Дао дэ цзин» не при­ем­лет ее как ос­но­во­по­ла­гаю­щую жиз­ни: «Луч­ше ни­че­го не де­лать, чем стре­мить­ся к то­му, что­бы что-ли­бо на­пол­нить. Ес­ли ост­рым все вре­мя поль­зо­вать­ся, оно не смо­жет дол­го со­хра­нить свою ост­ро­ту. Ес­ли зал на­пол­нен яш­мой и зо­ло­том, то ни­кто не в си­лах их убе­речь» (9). Муд­рец же от­ка­зы­ва­ет­ся от же­ла­ния из­ме­нить мир, сме­лых по­ступ­ков и та­ким об­ра­зом сле­ду­ет от дея­ния к не­дея­нию. Он на­хо­дит­ся в не­кой це­пи са­мо­ут­рат, или, как го­во­ри­ли дао­сы, в со­стоя­нии «веч­ной са­мо­по­те­ри».

Од­на­ко не­дея­ние – это ни­ко­им об­ра­зом не без­де­лье и не пас­сив­ность. Оно яв­ля­ет­ся на­стоя­щим де­лом че­ло­ве­ка, ко­то­рый так его де­ла­ет, как ес­ли бы не де­лал. То есть, не при­да­вая зна­че­ния. Та­кая ак­тив­ность есть не­дея­ние, ко­то­рое за­клю­ча­ет в се­бе все дея­ния. Это по­ня­тие из-за сво­ей про­ти­во­по­лож­но­сти по­ня­тию «дея­ние» мо­жет при­вес­ти к лож­но­сти пред­став­ле­ния о том, что у дао­сов нет во­об­ще ни­ка­ких за­ко­нов. Но это пред­став­ле­ние бу­дет от­но­сить­ся не к су­ти. В увэй не мо­жет быть че­го-то од­но­го, ис­клю­чаю­ще­го дру­гое, ина­че это про­ти­во­ре­чи­ло бы прин­ци­пу не­це­ле­на­прав­лен­но­сти. О Дао и о выс­ших лю­дях го­во­рит «Дао дэ цзин»: «Но в со­стоя­нии без­дей­ст­вия не­пре­мен­но дей­ст­ву­ют» (48).

От­сту­п­ле­ни­ем от Дао яв­ля­ют­ся пред­на­ме­рен­ность и са­мо­ут­вер­жде­ние. Оно за­клю­ча­ет­ся в пред­на­ме­рен­но­сти дей­ст­вия, це­ле­на­прав­лен­ной дея­тель­но­сти.

Че­ло­век от­да­ля­ет­ся от Дао, ко­гда он стре­мит­ся по­знать в са­мо­ут­вер­жде­нии и со­зер­ца­нии се­бя: «Кто се­бя ви­дит, тот не ве­да­ет про­све­та; кто счи­та­ет се­бя пра­вым, не за­ме­тен; кто хва­ста­ет­ся, не за­слу­жен; кто за­зна­ет­ся, тот дру­гих не стар­ше». (24).

Пред­на­ме­рен­ность при­во­дит к то­му, что про­ти­во­по­лож­но­сти уже не по­ни­ма­ют­ся в сво­ей все­объ­ем­лю­щей це­ло­ст­но­сти. Вос­при­ни­ма­ет­ся лишь од­на из сто­рон как пра­виль­ная. В то вре­мя как про­ти­во­по­лож­ность со­став­ля­ет ос­нов­ную фор­му про­яв­ле­ния Дао в ми­ре и жизнь в со­от­вет­ст­вии с Дао со­дер­жит в се­бе про­ти­во­по­лож­но­сти, от это­го от­сту­па­ют и ли­бо от­ме­ня­ют од­ну про­ти­во­по­лож­ную сто­ро­ну в поль­зу дру­гой, ли­бо во­об­ще ук­ло­ня­ют­ся от про­ти­во­по­лож­но­стей. Пред­на­ме­рен­ность обя­зы­ва­ет от­ли­чать то, что де­ла­ет­ся с ка­кой-то це­лью. По­это­му она раз­де­ля­ет пе­ре­пле­тен­ные ме­ж­ду со­бой про­ти­во­по­лож­но­сти и изо­ли­ру­ет их. Че­ло­век, ве­до­мый пред­на­ме­рен­но­стью, ут­ра­чи­ва­ет Дао, по­то­му что бе­рет­ся  за од­но без его про­ти­во­по­лож­но­го, ис­хо­дя лишь из об­стоя­тельств,  ли­бо по­то­му, что хо­тел иметь это в фор­ме яс­но­го и оп­ре­де­лен­но­го бы­тия вме­сто то­го, что­бы ра­ди са­мой дей­ст­ви­тель­но­сти ста­но­вить­ся в са­мо­от­вер­жен­ной ис­крен­но­сти все­объ­ем­лю­щим.

Труд­но оха­рак­те­ри­зо­вать шэнь­жэ­ня. Един­ст­во с Дао ни­ко­гда не мо­жет по­ни­мать­ся как од­на из про­ти­во­по­лож­но­стей. В от­но­ше­нии че­ло­ве­ка здесь не идет речь о вы­бо­ре ме­ж­ду дву­мя ле­жа­щи­ми в од­ной плос­ко­сти воз­мож­но­стя­ми. Для опи­са­ния еди­но­го бы­тия ис­поль­зу­ют­ся ан­ти­те­зы: «Дао уяс­ня­ют, слов­но пом­ра­ча­ют­ся… верх доб­ро­де­те­ли на­по­ми­на­ет впа­ди­ну до­ли­ны… пре­чис­тое при­хо­дит на за­пят­нан­ное… бес­край­ность доб­ро­де­те­ли упо­доб­ля­ет­ся изъ­я­ну; доб­ро­де­тель де­ла­ют не­зыб­ле­мою как бы не­вз­на­чай» (41).

От си­лы к сла­бо­му от твер­до­сти к мяг­ко­му – вот дви­же­ние муд­ре­ца. Он до­хо­дит до ло­ги­че­ско­го пре­де­ла это­го про­цес­са – он упо­доб­ля­ет­ся мла­ден­цу. А мла­де­нец – сим­вол Пус­то­ты, ведь это че­ло­век толь­ко в по­тен­ции, лич­ность в бу­ду­щем. Он чист от окуль­ту­ри­ваю­ще­го на­ча­ла ми­ра, не­за­мут­нен соз­на­ни­ем и пре­бы­ва­ет в не­рас­чле­нен­ном ду­шев­ном со­стоя­нии. Его соз­на­ние еще не на­ча­ло ме­тать­ся во внут­рен­нем про­ти­во­бор­ст­ве в по­ис­ке цен­но­стей, об­на­ру­жив не­ра­вен­ст­во ме­ж­ду иде­аль­ным «Я», то есть тем, что че­ло­век ду­ма­ет о се­бе, и ре­аль­ным «Я». Муд­рец-мла­де­нец воз­вра­ща­ет­ся к аб­со­лют­но­му един­ст­ву с ми­ром. Бо­лее то­го, он да­же спо­со­бен пой­ти даль­ше и стать «не­ро­ж­ден­ным ре­бен­ком», быть лишь в пред­две­рии ми­ра, то есть в пред­бы­тии, быть мо­жет, в не­бы­тии.

Но мла­де­нец слаб, а это про­ти­во­ре­чит идеа­лам люд­ско­го идеа­ла. Но фи­ло­со­фия дао­сов во­об­ще во мно­гом про­ти­во­ре­чит ки­тай­ской фи­ло­со­фии и че­ло­ве­че­ским пред­став­ле­ни­ям. Дао – это ан­ти­мир, по­это­му тот, кто стре­мит­ся к Дао, дол­жен дей­ст­во­вать «про­тив». Так, обыч­но в ки­тай­ской фи­ло­со­фии инь и ян фор­маль­но рав­ны, но ак­тив­ное муж­ское на­ча­ло ян час­то пре­ва­ли­ру­ет. Но в дао­сиз­ме Дао со­пос­тав­ля­ет­ся с жен­ским на­ча­лом, по­это­му во­да важ­нее твер­до­го, мяг­кое – же­ст­ко­го, со­кры­тое – яв­лен­но­го: «Сла­бей и мяг­че, чем во­да, нет ни­че­го под Не­бе­са­ми, но в со­кру­ше­нии твер­до­сти и си­лы ее не пре­взой­ти» (78).

Не­дви­жи­мая во­да спо­соб­на при­нес­ти «поль­зу де­ся­ти ты­ся­чам ве­щей и при этом не со­пер­ни­ча­ет» (8), по­это­му муд­рец не стре­мит­ся к са­мо­ут­вер­жде­нию, во­ж­де­ле­нию, от­ри­ца­ет са­мо­со­зер­ца­ние и не­тре­бо­ва­те­лен, сдер­жан. Са­мо­ут­вер­жде­ние лишь от­да­лит его от Дао, ко­то­рое са­мо не ви­ди­мо, но вла­ст­ву­ет. А стрем­ле­ние к об­ла­да­нию ве­щей ме­ша­ют со­сре­до­то­чить­ся на глав­ном: «Пять цве­тов ве­дут к ут­ра­те зре­ния, пять то­нов ве­дут к по­те­ре слу­ха, пять ощу­ще­ний вку­са рас­страи­ва­ют вкус, охот­ни­чий азарт при­во­дит к умо­по­мра­че­нию, ред­кие то­ва­ры де­ла­ют лю­дей пре­ступ­ни­ка­ми. Имен­но по­это­му Пре­муд­рый че­ло­век за­бо­тит­ся о чре­ве и пре­неб­ре­га­ет тем, что мож­но ли­це­зреть оча­ми» (12). Муд­рец «не ви­дит се­бя и по­это­му оза­рен све­том, не счи­та­ет се­бя пра­вым и по­это­му за­ме­тен. Не от­но­сит к се­бе со­вер­шен­ные им под­ви­ги» (77). К то­му же он «не же­ла­ет вы­став­лять на обо­зре­ние свои дос­то­ин­ст­ва» (77) и спо­со­бен «за­вер­шить свои тру­ды и уда­лить­ся» (9) – имен­но так и по­сту­пил Лао-цзы, по­знав­ший Дао.

Од­на­ко по­зна­ние Дао не яв­ля­ет­ся зна­ни­ем че­го-ли­бо. С обыч­ной точ­ки зре­ния это по­зна­ние Дао как ни­что. О том, кто по­зна­ет Дао, мож­но ска­зать: «С яр­ко­стью все про­ни­цая, спо­со­бен быть не­знаю­щим» (10). Зна­ние Дао не об­ре­та­ет­ся из­вне, они про­ис­хо­дит от внут­рен­не­го: «Зна­ют Под­не­бес­ную, не вы­хо­дя за дверь» (47). Толь­ко че­ло­ве­ку в его глу­бин­ной су­ти от­кры­ва­ет­ся глу­би­на Дао. Дао за­кры­то от по­верх­но­ст­но­го и ис­ка­жен­но­го в че­ло­ве­ке, но в глу­би­не ка­ж­до­го есть зер­но Дао, ко­то­ро­го мож­но дос­тичь. По­это­му толь­ко бла­го­да­ря Дао воз­мож­но ис­тин­ное са­мо­по­зна­ние. «Знаю­щий дру­гих умен, знаю­щий се­бя про­све­щен» (33). Это са­мо­по­зна­ние, не имею­щее ни­че­го об­ще­го с са­мо­со­зер­ца­ни­ем, яв­ля­ет­ся зна­ни­ем о са­мо­бы­тии в Дао. Че­ло­век, при­шед­ший к это­му, яв­ля­ет­ся еди­ным в се­бе и са­мо­дос­та­точ­ным. Он мо­жет транс­ли­ро­вать че­рез се­бя ду­хов­ную мощь, не де­лая ни­че­го и осе­няя ду­ши лю­дей. Все, чем бы он не за­ни­мал­ся, на­пол­не­но его аб­со­лют­ным ду­хов­ным. Он из­бав­лен от слож­но­го ком­плек­са чувств, за­мут­няю­щих соз­на­ние, ко­то­рый дао­сы на­зы­ва­ли «хо» - тре­во­ги, со­мне­ния, со­блаз­ны, оча­ро­ва­ния. Муд­рец сво­бо­ден о ко­ры­сти, алч­но­сти, но в то же вре­мя «чем боль­ше он да­ет дру­гим, тем бо­га­че ста­но­вит­ся сам».

При том, что Дао и еди­не­ние с Дао – это не­дея­ние, воз­ни­ка­ет во­прос: как же пред­став­лял се­бе Лао-цзы го­су­дар­ст­вен­ное управ­ле­ние? Этот во­прос име­ет бо­лее глу­бо­кое зна­че­ние: нуж­но ли управ­лять на­ро­дом? Ес­ли на­ро­дом управ­лять, - это зна­чит вме­ши­вать­ся в ес­те­ст­вен­ный ход со­бы­тий, на­ру­шая спон­тан­ность са­мо­про­яв­ле­ния Дао. Но ес­ли им не управ­лять, то го­су­дар­ст­во мо­жет про­сто рух­нуть. Вспом­ним си­туа­цию, ко­то­рая сло­жи­лась в Ки­тае на мо­мент соз­да­ния «Дао дэ цзи­на»: бес­ко­неч­ные вой­ны, кон­флик­ты и ин­три­ги ме­ж­ду цар­ст­ва­ми. Да­же ме­ж­ду фи­ло­соф­ски­ми шко­ла­ми не бы­ло ми­ра, ка­ж­дый фи­ло­соф стре­мил­ся при­нять уча­стие в управ­ле­нии стра­ной и да­вать со­ве­ты пра­ви­те­лю. «Дао дэ цзин» не яв­ля­ет­ся кни­гой о том, как управ­лять го­су­дар­ст­вом, но сам ха­рак­тер трак­та­та по­зво­ля­ет сде­лать плав­ный и не­за­мет­ный пе­ре­ход от рас­су­ж­де­нии о не­кой суб­стан­тив­ной аб­ст­рак­ции и вез­де­су­щей пус­то­те к ис­кус­ст­ву управ­ле­ния че­рез не­дея­ние. Но не­дея­ние, ко­то­рое не есть без­де­лье, а как дей­ст­вие, взя­тое в це­лом, ох­ва­ты­ваю­щее все пла­ны и пред­ше­ст­вую­щее вся­ко­му оп­ре­де­лен­но­му дей­ст­вию. Это есть не ре­ши­тель­ное на­сту­п­ле­ние толь­ко на ко­неч­ные це­ли, а на­сту­п­ле­ние из ис­то­ка са­мо­го Дао.

Пре­ж­де все­го, Лао-цзы урав­нял два по­ня­тия: «муд­рец» и «пра­ви­тель». Дей­ст­ви­тель­но, че­ло­ве­ку, не по­знав­ше­му Дао, нель­зя до­ве­рить управ­ле­ние го­су­дар­ст­вом, это са­краль­ное дей­ст­во, сход­ное с функ­ция­ми са­мо­го Дао, толь­ко в мень­шем мас­шта­бе. На ис­тин­но­го пра­ви­те­ля рас­про­стра­ня­ют­ся ка­че­ст­ва муд­ре­ца. Он не­за­ме­тен, не­тре­бо­ва­те­лен. Он ста­вит се­бя сло­вес­но ни­же на­ро­да, ко­гда со­би­ра­ет­ся встать над ним как го­су­дарь: «Луч­ший пра­ви­тель – тот, о ко­то­ром на­род не зна­ет». Го­су­дарь пра­вит не че­рез при­ка­зы, а че­рез умы, че­рез «серд­це на­ро­да». Ма­ло то­го, он сле­ду­ет «серд­цу на­ро­да», и то­гда он ока­зы­ва­ет­ся «сво­им» для ка­ж­до­го че­ло­ве­ка. Та­ким об­ра­зом пра­ви­тель-муд­рец мо­жет соз­дать внут­ри сво­его го­су­дар­ст­ва общ­ность, един­ст­во всех лю­дей «внут­ри те­ла куль­ту­ры».

Дей­ст­вие по­сред­ст­вом не­дея­ния (увэй) го­су­да­ря яв­ля­ет­ся труд­но­по­сти­жи­мым. Не­дея­ни­ем дос­ти­га­ет­ся са­мо­про­яв­ле­ние всех су­ществ, но не са­мо­воль­но­го, а ис­тин­но­го: «Ес­ли вла­де­те­ли и царь мо­гут сле­до­вать не­дея­нию Дао, то де­сять ты­сяч ве­щей са­ми же пре­об­ра­зу­ют­ся» (37). В ми­ро­воз­зре­нии ки­тай­цев это дей­ст­вие но­сит ма­ги­че­ский ха­рак­тер. Гар­мо­ния го­су­да­ря и Дао на­прав­ля­ет на пра­виль­ную до­ро­гу ход не толь­ко го­су­дар­ст­вен­ной жиз­ни, но так­же при­ро­ды и всех ве­щей.

Один из па­ра­док­сов «Дао дэ цзи­на» - пра­вить не на­до, на­до про­сто быть. Ес­ли пра­ви­тель сле­ду­ет Дао и свои­ми сло­ва­ми, мыс­ля­ми, по­ступ­ка­ми «ове­ще­ст­в­ля­ет» это Дао, то сам он из­бав­лен от не­об­хо­ди­мо­сти что-то пред­при­ни­мать. Про­ще го­во­ря, пра­вит не че­ло­век, но Дао, ко­то­рое че­рез кон­крет­ную лич­ность ве­дет мир к гар­мо­нии. В этом смыс­ле уни­ка­лен как выс­ший вла­сти­тель и уни­вер­са­лен как че­ло­век, транс­ли­рую­щий Дао в на­род. Он из­бав­лен от оши­бок, же­ла­ний и стрем­ле­ний, вер­нее его стрем­ле­ния ни­чем не от­ли­ча­ют­ся от «стрем­ле­ний» Дао. Пра­ви­тель «пре­неб­ре­га­ет со­бой и по­то­му сбе­ре­га­ет се­бя», пре­сле­дуя лич­ные це­ли. В этом за­клю­чен свое­об­раз­ный да­ос­ский эго­изм. Так, да­ос Ян Чжу (4 в. до н.э.) зая­вил, что муд­ре­цы древ­но­сти не по­жерт­во­ва­ли да­же од­ним во­лос­ком, что­бы ов­ла­деть Под­не­бес­ной. За  та­кое пас­сив­ное от­но­ше­ние к судь­бам стра­ны его не за­мед­ли­ли осу­дить кон­фу­ци­ан­цы. Они со­ве­то­ва­ли про­све­щать лю­дей, ви­де­ли в этом за­лог уст­ра­не­ния хао­са. Дао­сы от­ри­ца­ли и по­ри­ца­ли стрем­ле­ние к нау­ке, зна­ни­ям. Ис­тин­ная муд­рость – удел не­мно­гих, и на­ро­ду со­всем не обя­за­тель­но знать ме­ха­низ­мы муд­ро­го управ­ле­ния, важ­нее быть сы­тым и сча­ст­ли­вым. Лю­ди не долж­ны ощу­щать управ­ле­ния, пра­ви­тель дос­ти­га­ет по­ряд­ка че­рез свою Бла­гую мощь – Дэ.

Да­ос­ская мысль об управ­ле­нии до­воль­но про­ста: не на­до ме­шать раз­ви­вать­ся на­ро­ду, лю­дям и не сле­ду­ет вно­сить в гар­мо­нию стра­ны свое лич­но­ст­ное, ука­зую­щее на­ча­ло. На прак­ти­ке ока­за­лось, что иде­ал прав­ле­ния го­су­дар­ст­вом че­рез не­дея­ние не осу­ще­ст­вил­ся. И хо­тя час­то пра­ви­те­ли при­вле­ка­ли ко дво­ру да­ос­ских муд­ре­цов и мо­на­хов, но они так и не про­ник­лись иде­ей еди­не­ния и управ­ле­ния Бла­го­стью.

Ис­то­рия Лао-цзы и его фи­ло­со­фии пе­чаль­на, но в из­вест­ной сте­пе­ни за­ко­но­мер­на. Ран­ние дао­сы соз­да­ли труд­ней­шее для по­ни­ма­ния уче­ния, где глав­ной ка­те­го­ри­ей яв­ля­ет­ся Дао – слож­ней­шее по­ня­тие. Позд­ние дао­сы и пра­ви­те­ли ви­де­ли в «Дао дэ цзи­не» лишь обос­но­ва­ние их ал­хи­ми­че­ских, фи­зи­че­ских, эзо­те­ри­че­ских опы­тов. Они ис­ка­ли дос­ти­же­ние бес­смер­тия с по­мо­щью не­сколь­ких таб­ле­ток и раз­лич­ных хи­ми­че­ских эле­мен­тов. Они ис­поль­зо­ва­ли ма­гию и гряз­ный ри­ту­ал. И все это по­то­му, что за мел­ким и не­нуж­ным они не ви­де­ли глав­но­го, чис­то­го и ра­зум­но­го, что хо­тел до­не­сти ав­тор «Дао дэ цзи­на»: есть не­кое, про­ти­во­по­лож­ное на­ше­му, ви­ди­мо­му ми­ру. Это Дао. Оно ве­ли­ко и яв­ля­ет­ся по­ро­ж­даю­щим на­ча­лом все­го.

По су­ти по­сти­же­ние Дао – это пред­при­зна­ние еди­но­го бо­га. Не­при­ми­ри­мым про­ти­во­ре­чи­ем ка­за­лось Лао-цзы при­зна­вать веч­ность и бес­ко­неч­ность ма­те­рии (или ве­щи). Бес­пре­стан­ное дви­же­ние, ви­до­из­ме­не­ние в ве­ще­ст­вен­ном ми­ре для не­го бы­ли не­ос­по­ри­мым до­ка­за­тель­ст­вом то­го, что ве­ще­ст­во ус­лов­но и под­ле­жит за­ко­нам про­стран­ст­ва и вре­ме­ни, сле­до­ва­тель­но – не­веч­но и ко­неч­но. От­сю­да ес­те­ст­вен­ный вы­вод, что ве­ще­ст­во, как не­веч­ное и ко­неч­ное, по­ро­ж­де­но чем-то веч­ным и не­из­мен­ным, то есть Дао. Ко­неч­но, ки­тай­цы не дош­ли до осоз­на­ния и соз­да­ния мо­но­теи­сти­че­ской ре­ли­гии. Это не бы­ло при­ня­то са­ми­ми ки­тай­ца­ми. Ис­то­ри­че­ски сло­жи­лось, что еди­ный бог был бес­по­ле­зен. Да и не­до­по­ня­та бы­ла идея Дао – все­по­гло­щаю­ще­го ан­ти­ми­ра, ко­то­рое ве­дет весь мир и дос­ти­же­ние ко­то­ро­го есть выс­шая бла­гость – дэ.

Не­по­ни­ма­ние су­ти Дао оп­рав­дан­но. Да­же «Дао дэ цзин» те­мен и сму­тен, «пять ты­сяч ие­рог­ли­фов мол­ча­ния» - так на­зы­ва­ют трак­тат. По­жа­луй, Дао мож­но бес­сло­вес­но осоз­нать или по­чув­ст­во­вать, но не опи­сать сло­ва­ми. Как мож­но вы­ра­зить не­вы­ра­зи­мое? Это впол­не от­но­сит­ся к Дао – не­что из­веч­но вез­де­су­щее, но не­ви­ди­мое. И хо­тя муд­рец го­во­рит, что Дао в ты­ся­чах ве­щах, но так сли­то с ве­щью (по су­ти яв­ля­ясь сущ­но­стью) и глу­бо­ко в ве­щи, что не­воз­мож­но от­де­лить его от ре­аль­но­го и су­ще­ст­вен­но­го со­дер­жа­ния. По­жа­луй, позд­ним дао­сам бы­ло про­ще при­нять су­ще­ст­во­ва­ние Дао как дан­ность, но не дос­тичь его.

Ка­жет­ся, воз­ни­ка­ет двой­ст­вен­ность все­го, ка­кая-то аб­со­лют­ная те­ат­ра­ли­за­ция. Не­да­ром ки­тай­цы так лю­би­ли те­атр и все­раз­лич­ные празд­нич­ные пред­став­ле­ния. Сим­во­лизм да­ос­ско­го уче­ния и при­вел к внеш­ней ри­туа­ли­за­ции ре­ли­ги­оз­но­го уче­ния. Но за этим «те­ат­ром» кро­ет­ся ис­тин­ная внут­рен­няя ре­аль­ность, на­зы­вае­мая «пол­но­той жиз­нен­но­сти за ми­ром форм», и ина­че чем в сим­во­лах ее не вы­ра­зить.

Итак, Дао глу­бо­ко и не­вы­ра­зи­мо. От­то­го труд­но в по­ни­ма­нии. Но мож­но с ним со­еди­нить­ся пу­тем не­дея­ния, но не без­дей­ст­вия. Это жизнь в бес­це­ле­вом со­стоя­нии, но не в от­ка­зе от дей­ст­вия. При дос­ти­же­нии Дао на­сту­па­ет Бла­гость – дэ, мощ­ное внут­рен­нее со­стоя­ние. Не­воз­мож­но стре­мить­ся к Дао, Дао са­мо раз­ре­ша­ет дос­тичь и по­знать се­бя.

К со­жа­ле­нию, кон­фу­ци­ан­ст­во как бо­лее прак­тич­ное и жиз­нен­ное уче­ние су­ме­ло об­рес­ти боль­ше по­клон­ни­ков сре­ди ки­тай­ской эли­ты, а глу­бо­чай­шее в ме­та­фи­зи­че­ских ис­ка­ни­ях уче­ние дао­сов опус­ти­лось до уров­ня прак­тик. По ви­ди­мо­му, имен­но по­это­му Лао-цзы, ес­ли дей­ст­ви­тель­но су­ще­ст­во­вал этот муд­рец, уда­лил­ся из го­су­дар­ст­ва, не ви­дя смыс­ла в том, что­бы до­не­сти до лю­дей сущ­ность Дао. Да и не нуж­но это, ведь ис­тин­ный муд­рец дол­жен быть не­за­ме­тен и да­лек от це­ли нау­чить че­му-ли­бо лю­дей, ко­то­рым толь­ко пред­сто­ит по­нять или не по­нять во­об­ще сущ­ность Дао.

СПИ­СОК ИС­ПОЛЬ­ЗО­ВАН­НОЙ

ЛИ­ТЕ­РА­ТУ­РЫ

• Лао-цзы. Дао дэ цзин
• Эн­цик­ло­пе­дия для де­тей. Т.6, ч. 2. Ре­ли­гии ми­ра. М. 1996
• А.Н. Ча­ны­шев. Курс лек­ций по древ­ней фи­ло­со­фии. М. 1981
• Крат­кий очерк ис­то­рии фи­ло­со­фии. Под ред. М.Т.Иов­чу­ка и др. М. 1981
• Дао: гар­мо­ния ми­ра. М., Харь­ков 2000
• Мис­те­рия Дао. М. 1996
• Ла­оц­зы. Об­рес­ти се­бя в Дао. М. 1999
• Ро­берт ван Гу­лик. Мо­на­стырь с при­ви­де­ния­ми. Крас­ный па­виль­он. СПб. 2000