Реферат: Идея всеединства от Геpаклита до Бахтина
Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .
Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может
причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она
присутствует в философии искони , начиная уже с эпохи мифологических
истоков филосовского мышления . Однако это еще вовсе не означает
вторичности , эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и
путь всеединства специфичны : оно принадлежит к разряду тех
фундаментальных начал , которые не постигаются последовательно и до
конца в некотором процессе прогрессивного познания , но всегда остаются
новой и неисчерпаемой темой филосовского размышления . Если попытаться
дать связное определение , нужно сказать , вероятно так , так :
всеединство есть категория онтологии , обозначающая принцип внутренней
формы совершенного единства множества , согласно которому все элементы
такого множества тождественны между собою и тождественны целому , но в
то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство , а
образуют особый полифонический строй . Но это описание , включающее
формаильно протеворечивый тезис о тождестве части целому , не есть
законченная дефинизация . Более того , такой дефинизации и не может быть
, поскольку всеединство - категория особого рода , не допускающая
исчерпывающего дискурсивного выражения , а имеющая скорей характер
интуитивно - символического указания на некий специфический способ или
строй бытия , который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях.
Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское
продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем
онтологии, связанных с опориями единого, бытия и иного, Вследствие
этого, философский вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь
одного исчерпывающего ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции
внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ,
а только все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий
раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства,
однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в
каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново
оказывается проблемой - так что всеединство выступает как некий топос
философского мышления, одновременно - предмет философствования и
неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского
“удивления”.
Философская история всеединства открывается досократиками, многие
из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве
и связности всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались
посредством особых полусимволических формул:panta hen, hen kai pan, hen
kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения
Гераклита: “и из всего одно, и из одного - все”, Ксенофана: “все едино,
единое же есть бог”, Анаксагора: “во всем есть часть всего”. Все эти
положения трактуют о единстве;
и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно
мысли, едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с
уверенностю выделить два главных аспекта, в которых связываются между
собою единство и “все” - так что намечается путь к возникновению
особого представления о “все-едиснтве”. Очевидно, во-первых, что
единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся
многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же время,
единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно
должно означать единство во всем,совершен-ную связанность и
взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи
единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами
эллинского фисофствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля Космос,
открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали,
что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали
“внутреннюю сопринадлежность и взаимосвянность сознаний через причастие
их общему, пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в первую очередь,
Герак-лит (ср. еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится: все
едино”). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не
утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический,
соединяются воедино, в одном понятии или символе - тогда от единства и
отпочковывается всеединство как новая самоятельная концепция. Подобное
соединение явственно уже намечается - опять-таки у Гераклита, так что
именно с ним , из всех досократиков , наиболее тесно связаны истоки
концепции всеединства .
Собственно филосовская рефлексия проблематики всеединства и выявление
кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним ,
анализируя его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически
развивает диалектику единого и впервые четко показывает , что
соотношение этих категорий - а стало быть , и природу всеединства -
можно выразить лишь посредством апорий . Однако в качестве отдельной и
самостоятельной философемы всеединство впервые появляется только у
неоплатоников . Философия Платона дает первое систематическое решение
обоих вопросов , из которых складывается филосовская проблема
всеединства : 1) описать , как осуществляется всеединство , каков его
внутренний механизм ; 2) указать , где осуществляется всеединство ,
установить его отношение к бытию и реальности .Отвечая на первый вопрос
, Платон дает классическое описание всеединства : “всякое содержит в
себе все , и созерцает себя во всем другом , так что все - всюду ; и
все во всем , и всякое сущее есть все ”. Ответ же на второй вопрос
заключается в том , что , согласно Платону , строением всеединства
обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский “мир идей ” . Такой
ответ вполне подготовлен всей преысторией всеединства : как мы указывали
, последние возникает из соединения двух предикатов , “ единство всего ”
и “ единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и , следовательно
, соединение Космоса и Логоса , каковое и есть kosmos noetos ,
закономерно должно оказываться всеединством . Весьма важно при этом ,
что в неоплатонической онтологии , умный космос или всеединство еще не
совпадает с высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым ,
Hen -но стоит онтологически ниже него , составляя его “ первое
исхождение ” в процессе эманации . Все эти положения Платона были затем
развиты подробнй у Прокла .
В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно
усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области
учения .Вместе с тем , как иво всем этом умозрении , здесь сразу же
развертывается сложный процесс взаимодействия , переплетения
аутентично-христианских и эллинских представлений . Всеединство -
глубоко филосовская тема по своей природе , и даже имея в идее Церкви (
и личности ) собственный независимый источник медитации о всеединстве ,
христианская мысль при разработкет этой темы почти неотвратимо попадала
в зависимость от греческой философии - которая , разумеется совпадала со
всей сущей философией , была синонимом философии как таковой .
В целом , это аутентично-христианское видение , церковное ,
органическое и личностное , остается доминирующим в период патристики .
Однако постепенно , начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его
влиянием , христианская традиция все заметней воспринимает и элементы
неоплатонической трактовки всеединства . У псевдо-Дионисия указанная
трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву
христианского миросозерцания . В его иерархичесокой онтологической схеме
, следующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимает место Единого -
и , тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и
причина . Местом же всеединства , как и следует ожидатиь , оказывается
прямой аналог умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и
представляющее миру собрание “ прообразов ” всех вещей . Поскольку же по
христианскому вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из ничего
, то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в
Боге ”были интерпретированны как предвечные , предшествующие акту
творения , “ замыслы ” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так
возникла христианизированная версия неоплатонического всеединства ,
занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма .
Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными
разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и
пантеизмом , протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и
Возрождения . Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с
ее ориентацией на Аристотеля , влияние платонизма было , в основном ,
ограничено мистическими и еретическими учениями , и концепция
всеединства не получала особого внимания . Важное исключение составляет
, однако , филисофия Эригены , в которой принцип “ все во всем ” служит
едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом . Но даже и
в этой философии , с ее изощренными даилектическими построениями ,
всеединство не сколько подвергается анализу , продумыванию , сколько
эксплуатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира
. Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху
Возрождения , когда происходит резкий поворот философской мысли от
Аристотеля к Платону , и эта концепция вновь пробуждает к себе
значительный интерес .
Пожалуй , первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию
всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая
Кузанского . Это - философия редкой силы воображения , способная
поразить своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов ,
структурных и динамических интуиций . Из всего многообразия идей
Кузанца мы отметим лишь некоторые , напрямик связанные с нашей темой .
Прежде всего , уже в раннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана
попытка дать новой конструктивное раскрытие внутреннего механизма
всеединства . Николай говорит , что принцип “ все во всем ”
реализуется путем contractio ( стягивание , сжатие ) .Это понятие (
переводимое очень по-разному , и как “ограниченное ”( в переводе
С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в переводе В.В. Бибихина ,
1979 г.) , и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина) обозначает особый способ
или образ присутствия целого в своей части , либо одной части целого в
другой : “ любое находится в огрениченном виде в любом ” ; или более
развернуто : “ в любом творении вселенная есть само творение и , таким
образом , любое получает все , все вещи , дабы в нем они стали
ограниченным образом” . Как видно отсюда , Кузанский определенно относит
принцип всеединства к вселенной , тварному космосу . Именно здесь
всеединство им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно
затем обнаруживается и в лоне божественного бытия , а точнее , в
домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующейц
традиции , от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего является
всем и во всем ” .
Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую ,
но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно , что
лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант
метафизики всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном
виде ) . Тварный мир - собрание монад . Монада же - “ множество в едином
” , “ множество в простой субстанции” , и притом “ каждая монада
представляет всю вселенную” , является “зеркалом вселенной” . Имеется
тут и своя конструктивная интуиция о способе осуществления такого
quasi-всеединого устроения : по Лейбницу , оно достигается за счет
бесконечной делимости вещей - “ каждая часть материи ...подразделена без
конца , каждая часть на части ... иначе не было бы возможно , чтобы
всякая часть материи была бы в состоянии выражать всю вселенную ... В
наималейшей части материи существует целый мир созданий , живых существ
, животных .” Мы убедимся ниже, что подобные представления близки
русской метафизики всеединства .
Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический
немецкий идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом
противоположные роли .
Уже в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и
Безусловное в человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте
, Шеллинг говорит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На
этапе философии тожества всеединство , тесно связанное с самой идеей
тождества , усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание
рода в “Философии искусства” , воспроизводящее гностическую идею
всеединого Адама : род “ сам есть индивидуум и подобен одному отдельному
человеку ” ; в нем “ каждый индивидуум - как вся совокупность и вся
совокупность - опять-таки как индивидуум ” . Далее , всеединым
устроением обладает эстетический предмет - художественный образ ,
произведение искусства . По Шеллингу , этот предмет представляет собою
символ ; и построение теории символа , оснолванной на принципе
всеединства , оказалось доним из самых плодотворных его достижений , уже
в нашем веке активно подхваченным как на Западе , так , независимо , и в
России.
В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному
диалектическому разбору , сравнимому по тщательности и глубине разве что
с упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь
всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического
самодвижения понятия ,который неразрывно связан с другими моментами ,
переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического
принципа. И для простого момента диалектического прцесса , который
сниматся в проследующих моментах , излишне и даже нежелательно сохранять
особое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с
“метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем
нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в
себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог всей этой линии
конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается
понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу
монистической философии .
После Шеллинга всеединство , по преимуществу , обитает в России . Как
известно , метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской
философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных филосовских
систем , начало которым было положено философией В.Соловьева .
Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не
составляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с
предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для
каждой из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному
корню - восходит принятое в ней понимание всеединства . Итак , русская
метафизика всеединства включает в себя философские учения , где
концепция всеединства опирается на
- мифологему Софии Премудрости Божией : Вл. Соловьев .П.А.Флоренский (
раннее учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н. Трубецкой ;
- учените Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ;
- монадологию Лейбница : Н.О. Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;
-идеи античного символизма : П.А. Флоренский ( позднее учение ) , А.Ф.
Лосев .
С первых же шагов филосовского становления Соловьева , всеединство -
его девиз , его формула Высшего Начала .Уже в своих juvenilia , “
Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том ,
что языческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ”
. А вскоре , всеединство для него уже главное орудие построения
всеохватной философской системы , универсальный конструктивный принцип .
Подобная ролб всеединства , как и в целом его трактовка в философии
Соловьева , тесно связаны с основным рабочим методом этой философии -
методом “ критики отвлеченных начал”. В частности, по Соловьеву , и
бытие , когда оно отождествляется с Абсолютным , выступает как
отвлеченное начало ; егодолжный статус - предикат сущего , ибо “ бытие
есть отношение между сущим как таким и егол сущностью” . Абсолютное ,
Бог - это не бытие , а сущее ; а так так Абсолютное чвляется всеединыем
, то истинное его имя - Всеединое Сущее . Всеединство же как таковое -
это Его сущность , которая сверхбытийна . Когда же всеединство
трактуется как бытийный принцип , оно есть также становится отвлеченным
началом ; в этом случае оно есть “ отрицательное всеединство” или же “
чистое бытие , равному ничто ... принцип , с которым нельзя ничего
начать и из которого ничего нельзя вывести” . По Соловьеву , именно это
бесплодное всеединство - исходное начало гегелевской логики , “ принцип
Гегеля ” .
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер . долгое вркемя
мешавший самовыражению русской мысли в развернуиой философской форме.
Она положила начало активнейшему философскому движению , в русле
которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских
систем .
Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного( Всеединого) Сознания
-формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции
Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим
примат гносеологических установок и категорий над онтологическими .
Абсолютное Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко
всему сущему в мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же
трактуется им гносеологически - как определение содержания знания ,
познающего предмет , истинное суждение о предмете. Наконец , концепции
всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и
раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения , одной из
коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи - не
отвлеченное понятие , но сама эта вещь по преображении своей
эмпирической природы ; и он является не чуждым чувственному облику вещи
, но преображенно чувственным , духовно-чувственным .Поэтому “
чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а наоборот , в нем
положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни только мысль , ни
только чувственность , но абсолютный синтез того и другого ”.
Много внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь
критически к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественника в
метафизике всеединства , о.Павел обычно избегает сомого термина . Но
,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования
у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою
интуицией было именно всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и
утверждения Истины” служит тчательное продумывание всеединства в его
существе , как принципа внутренней формы совершенного бытия . Здесь
налицо отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства
почерпывается из христианских представлений о Церкви . Этот образ
всеединства есть собрание , сообщество личностей , связуемых любовью и
силою этой связи образующих также единою личность - которая и есть
София . Раннее учение Флоренского строится , таким образом , как
единство и тождество софиологии , экклезиологии и метафизики любви .
Любовь здесь выступает здесь как закон , внутренний принцип всеединства
, как сила , созидающая и скрепляющая его .
Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , вполне отвечающая духу
новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с
идеями самоотдачи , жертвыв , была подхвачена в философии Карсавина .
Отметим лишь вкратце то новое , что приносит эта теория . Существенна ,
прежде всего , ее прочная принадлежность руслу христианского “
теоцентрического персонализма”.В отличие от других систем всеединства ,
Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности , вводя
онтологическую структуру триединства - триаду “
первоединство-саморазьединение - самовоссоединение ” , и прнимая
постулат о тождестве трех начал : Бог-Триединство-Личность .Всеединство
появляется в этой схеме как принцип , подчиненный , интегрированный в
Триединство. Последнее описывает бытийный процесс , субъектом которого
служит Единство ; всеединство же - принцип сиатический , а не
динамический , принцип структуры , формы , организации , но не принцип
жвижения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство - статический аспект
триединства , “ покой и остановка ” его , принцип строения ,
внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства .
Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосского - другая из систем
всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская
гносеология носит особый характер , принадлежа к разряду учений ,
которые часто именуют “ онологической гносеологией” : в них анализ акта
познания направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить
зависимость гносеологии от онтологии , открыв онтологические предпосылки
познания . Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “
Мир как органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках
онтологии , которая представляет бытие как мир “ субстанциальных
деятелей ” , суверенных конкретно - идеальных сущностей , и , по
указаниям самого автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ .
Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир ,
чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад , хотя Лосский подчеркивает
и ряд отличий : главное из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады
не имеют окон ” ; за счет него между деятелями “ обеспечивается
возможность интуиции, любви , симпатии ” , устанавливается их единодушие
, а все собрание их преобретает сходство с Софией по описанию “ Столпа и
утверждения Истины ” . В своем общем типе , система Лосского
промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и
строгою феноменологией Франка ; в отличие от последней , она сочетает
интуитивистскую основу с целым рядом особеностей и тем , присущих
мистическим учениям . Сфера всеединства отожествляется здесь с Царствием
Божиим ; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к
концепции перевоплощения ; а иерархизм монад , дополненный
персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей , рождает идею о
личном бытии , присущем микрочастям мира в их ниисходящей иерархии ,
вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также близки
лейбницевой монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти
одновременно , уже после Октябырьского переворота - Опыты философского
символизма Флоренского и Лосева . Они обладаютзаметным внутренним
родством - как между собой , так и со всем руслом московского
православного умозрения Серебрянного Века , неся отпечаток атмосферы ,
тем и идей , что жили и развивались в кругах Религиозно-философского
общества .
Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в
теме музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных
мотивов . Он не стал строить собственной философии как метафизики
всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду .
Ограниченность этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано
ощутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в этом русле не был
разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с
самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим
предметом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но
глубоко философскою натурой , будучи историком философии , историком
мысли ,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким
художественным чувством , художественным и эмоциональным переживанием
всеединства . Оно было для него символом , знаменованием непостижимого ,
апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к
нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским чувством
, жизненным нервом философствования . Таким сверфилософским предметом ,
предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева .
И хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время
для этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .
|
